Uno de los principales temas de estudio de la filosofía es sin duda la problemática del desarrollo de la humanidad y de las posibilidades que existen para encontrar un camino hacia la libertad. O en palabras de Marx, hacia la emancipación.
La historia ha demostrado con hechos concretos que mientras el hombre es más “evolucionado”, mientras más es el desarrollo de tecnologías, de sistemas de gobiernos, de orden social, es proporcionalmente menor el nivel de libertad. Aparece entonces como problema filosófico el pensar en alguna solución, en una salida viable que logre liberar al hombre de sus propias ataduras.
La búsqueda de aquella libertad pasa por distintas nociones de lo que sería aquel concepto de “la libertad” y además, depende también desde dónde nos situamos y bajo qué parámetros comprendemos los conceptos esenciales para realizar esa búsqueda.
Este ensayo consiste principalmente en analizar las propuestas de Karl Marx y Jacques Ranciere (en sus textos Manuscritos: economía y filosofía y En los bordes de lo político, respectivamente), respecto a esta superación de la “esclavitud humana”, a través del concepto de emancipación del hombre.
Para esto, creo necesario comprender las posturas de ambos autores frente al actual estado de la humanidad, que necesita “emanciparse” para ser libre, descubriendo desde dónde se sitúan y desde qué momento específico entienden esta necesidad de libertad, para luego hacer un ejercicio comparativo entre ambos, en la búsqueda de las posibilidades de libertad.
Trabajo y enajenación: Karl Marx
El desarrollo del ser humano como ser social implica pensarnos –en cuanto propietarios, dueños de algo- no desde la individualidad, sino desde un sistema interrelacionado de agentes sociales que componen un todo, una sociedad civil en donde la reproducción de la vida material está dada por la condición de ser social.
Aristóteles ya entendía este sistema como una macro estructura en donde las relaciones familiares, si bien son el núcleo del sistema de satisfacción de necesidades, se transforma sólo en la unidad básica de lo que sería la comunidad.
La comunidad surgiría entonces como la estructura en donde “los hombres se reúnan para la persecución conjunta de sus intereses o en aras de un vínculo emocional”.[1]
Sin embargo, esta descripción de Aristóteles es hoy en día lejana y casi utópica y ha generado un sinfín de críticas al actual sistema de orden social, en el cual esta idea de comunidad se ha disipado, dando paso a un orden liberal, capitalista e individualista.
Esta actual preocupación por el individuo ha puesto en jaque la idea de comunidad en donde debiese existir la persecución del bien común. “(…) la preocupación única del liberalismo por los individuos y sus derechos no ha dado contenido ni ha suministrado una orientación para el ejercicio de esos derechos. Esto llevó a la devaluación de la acción cívica, de la preocupación común, lo cual ha provocado a su vez en las sociedades democráticas una creciente pérdida de cohesión social”.[2]
Es frente a estas nuevas formas de orden social donde surge la apuesta revolucionaria de Karl Marx. Su obra se inserta en un contexto de turbulencias económicas derivada de la primera gran crisis del capitalismo, durante la década de 1830.
Es en este escenario que el autor se propone entregar una crítica al sistema imperante a través de una teoría económica que pone al proletariado y al trabajo como ejes centrales.
A grandes rasgos, Marx entiende el problema de la libertad a través de la alienación humana que se desprende del sistema moderno capitalista, en dónde el trabajo, en vez de ser la fuente de recreación de la vida humana, no es más que un fin utilitario, una actividad que aliena a la humanidad, separándola del objeto de su trabajo.
La crítica de Marx recae principalmente en el sistema de comercio capitalista, en la tiranía de la industria y en el mercado moderno, que ha creado una clase obrera desechable, reemplazable y por sobre todas las cosas, alienada de su creación.
“Estas masas de obreros, cada vez más apremiadas, ni siquiera tienen la tranquilidad de estar siempre empleadas; la industria que las ha convocado sólo las hace vivir cuando las necesita, y tan pronto como puede pasarse sin ellas las abandona sin el menor remordimiento; y los trabajadores… están obligados a ofrecer su persona y su fuerza por el precio que quiera concedérseles.”[3]
Esta descarnada realidad que percibe Marx ya en la primera mitad del siglo XIX es perfectamente replicable hoy en día.
Es este el gran tema: la ruptura de un sistema que se ve seccionado por la fuerza económica, externa a lo político, cuya dimensión práctica traspasa las leyes socio-políticas anteriormente establecidas. “La dinámica del capital, en todas sus formas, rompe o rebasa las fronteras geográficas, los regímenes políticos, las culturas y las civilizaciones. Está en curso una nueva suerte de mundialización del capitalismo como modo de producción, en el que se destacan la dinámica y la versatilidad del capital como fuerza productiva, entendiéndose que el capital es un signo del capitalismo, el emblema de los grupos y de las clases dominantes en las escalas nacional, regional y mundial”.[4]
El trabajo es la fuente de nuestras riquezas. Con nuestro sueldo, pagamos por satisfacer nuestras necesidades y a la vez, ganamos una posición social que nos da un estatus, un reconocimiento frente a mis pares. Lo que yo fabrico, lo consume otro, pero con lo que gano, puedo consumir lo que otros hacen, según la diversificación del trabajo dada por nuestras mismas capacidades. Las grandes ganancias se las llevan los dueños de las empresas a las que prestamos nuestro servicio. Nuestra participación en la sociedad civil está dada por este círculo capitalista de trabajo, venta y recompensa. Ya no somos ciudadanos ni seres humanos realizados por nuestro propio trabajo; somos consumidores, pues es más importante mi participación como comprador y agente activo del capitalismo que mi participación cívica en una sociedad en donde ya no interesa la participación ciudadana en común-unidad, pues todos sabemos que lo que regula la vida hoy es el dinero y los deseos individuales.
El párrafo anterior no es más que una básica caracterización de la vida cotidiana de cualquiera de nosotros que, individualizados por este nuevo sistema global, “funcionamos” como máquinas que esperan resguardar sus propios intereses sin siquiera pensar en la posibilidad de un bien común por sobre este entramado de relaciones individualizantes.
Marx hablaba de la clase proletaria, la que sin duda es ícono del sufrimiento del desgarro entre el hombre y el material creado (a través de la sistematización del trabajo, en la cual sólo somos una mínima parte de la máquina), lo que ha provocado la alienación de la humanidad: el estado de separación entre el creador y el ser creado, entre nuestra fuerza creadora y lo creado, lo que sin duda nos es ajeno.
“El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término, porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador”.[5]
Alienación es entonces esa falta de reconocimiento en el ser creado, en donde el individuo egoísta de la sociedad civil reemplaza al “hombre real”, aquel que según propone Marx, debería actuar como una fuerza social que produce para el hombre, para sí mismo y para el otro.
Aquel hombre real sería entonces, a diferencia del individuo egoísta, quien produce por y para el hombre, para una humanidad en común. Este sería el hombre emancipado del que habla el autor, y es la re-apropiación de sí la solución que escaparía a la lógica del capitalismo, a la lógica de la posesión del objeto.
El problema para Marx, es entonces la posibilidad –o imposibilidad- de emancipación de la humanidad, para llegar a ser libre. Y acá es enfático en señalar que aquella libertad es libertad humana, del hombre realizado.
“(…) el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en fin único y último son animales”.[6]
Diagnóstico descarnado que realiza Marx frente a la “animalización” del ser humano, que ya no parece ser consciente de su actividad vital sino simplemente, un animal cuya finalidad última es la superación de las necesidades básicas.
“El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir sólo es su propia vida objeto de él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia”.[7]
La realización final del hombre, aquella libertad de la humanidad radica entonces, para Marx, en la posibilidad humana de ser conscientes de nuestra actividad creadora, no como un fin para existir, sino como la realización y libertad del ser genérico.
“La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza”.[8]
Es esta unión de la humanidad del hombre y su naturaleza la finalidad última de aquella realización social del hombre genérico, el cual, para Marx, sería finalmente el hombre libre. Un hombre separado de su ser social comunitario sería un “no –ser”, un hombre enajenado.
“El hombre como ser objetivo, sensible es por eso un ser paciente, y por ser un ser que siente su pasión un ser apasionado. La pasión es la fuerza esencial del hombre que tiende energéticamente hacia su objeto”.[9]
Es a través de su objetivación y del reconocimiento del ser creador con lo creado que el hombre real -del que habla Marx- puede realizar la emancipación y ser finalmente libre.
Democracia e igualdad: Jacques Ranciere
Jacques Ranciere, filósofo francés nacido en 1940, analiza de manera más contemporánea los problemas en torno al capitalismo, al sistema democrático y al rol de la política en las vidas humanas.
De sus textos se desprende su reflexión marxista sobre la lucha de clases y la emancipación y libertad del hombre, abordando la problemática desde la idea de “verificación de igualdades” como comprensión de la “igualdad de inteligencias” lo que según el autor, debería ser presupuesto de todo orden social.
Ranciere acusa una contradicción en la realización de la democracia y la idea de hombre democrático, manifestando aquella inconsistencia en la imposibilidad “entre la esencia comunitaria de la democracia y el cálculo individual de costos y beneficios en el universo liberal de la mano invisible que ajusta los intereses. En sí mismos, democracia e individualismo marcharían en sentidos opuestos y, dado el contexto desencantado actual, casi no tendríamos otra opción que escoger entre estas dos alternativas: o bien sería necesario, asumiendo lo que llamamos democracia liberal, recolectivizar el sentido de la democracia (…) o bien habría que decir francamente que aquello que llamamos democracia no es otra cosa que el liberalismo, que ese soñar con polis felices no ha sido nunca otra cosa que un sueño, una mentira que se dirige a sí misma una sociedad de pequeños y grandes capitalistas, cómplices, finalmente, del advenimiento del reino de los individuos posesivos”.[10]
Ranciere habla en un contexto distinto a Marx, con una mirada crítica situada en la segunda mitad del siglo XX, en donde el desarrollo del capitalismo y los sistemas sociales liberales han alcanzado niveles excesivos de individualización.
Es desde este lugar y bajo parámetros extremos que Ranciere sigue los pasos de Marx para comprender el problema de la libertad del hombre. Sin embargo, para Ranciere, la idea de libertad se expresa en el principio de “igualdad de inteligencias”, el cual parece no es posible en una sociedad capitalista, de consumo, propiedad privada e individualismo exacerbado.
Ranciere desarrollará su teoría basándose en el problema de la imposibilidad de la democracia como el lugar en donde debería contenerse tanto la idea de lo común, como la idea de lo propio. Sin embargo esta imposibilidad, señalada anteriormente, somete a reflexión a la democracia como orden socio-político y establece nuevas reglas para comprender este supuesto régimen político como una contradicción en sí mismo, como un problema entre lo que se dice de la democracia y lo que en efecto, es.
“La democracia es, en general, el modo de subjetivación de la política –si por política se entiende otra cosa que la organización de los cuerpos como comunidad y la gestión de los lugares, poderes y funciones-“cuya existencia se basa en “comunidades polémicas” que necesitan de este escenario específico para llegar a consenso, para lograr la “distribución de los lugares y la lógica política del trato igualitario”.[11]
Es a partir de esta idea de democracia que el autor desarrolla la necesidad de emancipación en el contexto de las sociedades modernas-capitalistas. Una posibilidad que radica en entender la igualdad más allá del orden jurídico-político, sino sobre la base de esta igualdad de inteligencias.
“Esta igualdad social no es ni una simple igualdad jurídico-política ni una nivelación económica. Es la igualdad que se encuentra en potencia en la inscripción jurídico-política traducida, desplazada y maximizada en la vida de todos los días. Igualdad social que no constituye la totalidad de la igualdad; es una manera de vivir la relación de la igualdad con la desigualdad; de vivirla y, al mismo tiempo, de desplazarla positivamente.
Con ello se define un trabajo de la igualdad que no puede consistir, en ningún caso, simplemente en una exigencia al otro, o en una presión ejercida sobre él; pues debe consistir siempre, al mismo tiempo, en una prueba que uno se impone a sí mismo. Ese es el sentido de la emancipación: emanciparse es salir de la minoría”.[12]
Al igual que para Marx, el problema de la emancipación como liberación humana existe en Ranciere, pero en este caso es visto desde un nivel ciertamente distinto, en donde la igualdad no pasa necesariamente por una construcción final, un fin último sino más bien, se entiende como una construcción cotidiana que presupone una igualdad anterior a cualquier desigualdad.
La propuesta de Ranciere es que aquel presupuesto de igualdad es una idea que debe verificarse en el día a día, en lo cotidiano de las relaciones humanas. Y es frente a esta presuposición de la igualdad que Ranciere desautoriza el sistema democrático, al constatar que éste sólo ofrecería un espacio de vida social regulada, pero no un sistema real de verificación de igualdades.
“La escuela democrática es pensada así como el lugar de una promesa constantemente frustrada, engañada; volvemos a encontrar allí el doble juego de la crítica social: por una parte se critica el fracaso y se proponen remedios (…). Sin embargo, esta demostración se desdobla inmediatamente; probar el fracaso es también, y sobre todo, probar que la democracia se miente a sí misma: demostrar que, si está mal adaptada en relación a la igualdad que proclama es porque, bajo cuerda, está perfectamente adaptada a la desigualdad que disimila y que la desigualdad es efectivamente el principio que la fundamenta”.[13]
Frente a esto, Ranciere nos entregaría una crítica en la que la posibilidad real de un sistema democrático igualitario se derrumba sobre su propia inviabilidad, sobre la reproducción intrínseca de la desigualdad. La democracia no sería sino una idea hipócrita que no deja espacio para la presunción de igualdad, un escenario de resolución de conflictos en donde la emancipación sería posible solamente en la medida en que la igualdad pueda surgir y demostrarse en su actuar. Emanciparse, salir de la minoría, sería exceder el orden socio-político, aparecer, existir activamente.
“¿Cómo se supone que empieza la emancipación obrera? Nada de explotación, dominación del capital y todo eso. Todo el mundo sabe de eso y los explotados siempre lo han sabido. La emancipación de los trabajadores es la posibilidad de constituir formas de decir, maneras de ver, maneras de ser que rompan con las impuestas por el orden de dominación. Así que la pregunta no es saber quién es el explotado; en cierto sentido, la pregunta se puede incluso ignorar. Y en el centro de la emancipación obrera hay ese tipo de decisión, la de ignorar en cierto modo que estamos obligados a trabajar con nuestros brazos mientras otros disfrutan de los beneficios (…)”.[14]
Realización de la libertad
Marx y Ranciere hablan sin duda de un fenómeno presente hasta nuestros días. La esclavitud de la humanidad al trabajo alienado, al poder y al sistema capitalista son la base del desarrollo de los trabajos citados en este ensayo.
La realización de la ansiada emancipación, la libertad de la humanidad, requiere de profundos análisis en los cuales difícilmente podemos abstraernos del contexto histórico-político.
Ambos autores así lo reconocen y, aunque existe en sus textos gran concordancia de ideas, queda la sensación de que la concepción de emancipación y libertad no son del todo similares en ambos.
Si bien Marx sostiene que la emancipación se lograría a través del re-conocimiento del hombre con el objeto creado –su objetivación-, y la consiguiente desaparición de la propiedad privada como posesión del objeto, parece ser que su idea de libertad radicaría en aquel estado posterior a lo que él llama comunismo: el socialismo. Pero este socialismo se vislumbra como una idea en dónde la propiedad social de los medios de producción terminaría con los conflictos sociales, las clases y el problema del capitalismo, dejando espacio sólo a una especie de dialéctica entre lo actual y lo venidero.
Algo que sin dudas, nos pone en un escenario libre de conflictos, de manera excesivamente utópica.
Ranciere por su parte enfoca la idea de la emancipación en algo quizá menos elaborado y más “simple”: la emancipación sería la posibilidad de ser agentes sociales activos. La posibilidad de tener voz, de ser parte del orden social de manera activa. Sería el reconocimiento y la verificación constante de la igualdad de los hombres por sobre cualquier desigualdad, como una idea preconcebida de igualdad de inteligencias. Somos iguales porque, así como el obrero es obrero, también podría ser dueño o empresario, y esa simple verificación sería la forma de emanciparse, de libertad humana.
Si bien ambas descripciones no son más que humildes “caricaturas” de las ideas de Marx y Ranciere, lo que pretenden es, de manera muy simple, resumir las ideas de libertad y emancipación de los autores, para someterlas a comparación y juicio.
Parece ser que en Marx la imposibilidad de realización de lo que él denomina re-apropiación del hombre con el objeto de su creación -como un retorno al sistema de supervivencia del hombre creador/cultivador de lo que consume- es el punto de conflicto en su propuesta de emancipación final. A mi parecer, el problema radica en la incapacidad de la humanidad de “retroceder” a estados quizá más cercanos a “lo natural”. Y aunque el autor es enfático en señalar que lo que propone es la emancipación humana, lo que se desprende de la lectura es que su idea se acerca mucho más a un estado natural –no una humanización de la naturaleza ni una naturalización de la humanidad- sino simplemente a una vuelta a lo esencial, a lo más básico, rompiendo con el orden social y con cualquier elemento conflictivo dentro de la comunidad.
Por otra parte en Ranciere es posible, como dije anteriormente, descubrir una apuesta por el surgimiento de voces no escuchadas, estableciendo como forma de emancipación el “salir de la minoría”, buscando ser parte social validada y en “igualdad de posibilidades”, ocupando espacios de participación, estableciendo esta idea como presupuesto. Es decir, pensar siempre que sí somos iguales por sobre la idea de la desigualdad.
Esto, en un “sistema” democrático, difícilmente puede verse realizado a niveles generales, sino sólo a niveles personales e incluso, internos a cada sujeto. Sentir, creer y exponer frente a los demás el presupuesto de que yo puedo ser igual a cualquier otra persona sería liberarme, salir de la minoría no escuchada. Pero quizá esto no tendría alcances reales dentro de la democracia imperante en donde, finalmente, la voz de la mayoría es la que domina.
Es aquí donde Ranciere admite la necesidad de replantearse la democracia como una conceptualización que necesita replantearse y que necesita poner en el centro la idea de que el problema del orden comunitario no tiene relación alguna con la igualdad.
“Desde el momento en que se postula que la realización de la igualdad pasa por la comunidad de bienes, como solución igualitaria de la “cuestión social”, surgen dos grandes modelos de esa comunidad, pero ninguno de los dos apela a la igualdad. Lo que éstos ofrecen, en todo rigor, es o una comunidad de amos o una comunidad de esclavos”.[15]
Igualar hacia arriba o igualar hacia abajo. Finalmente la emancipación no encuentra aquí su realización sino que se propone simplemente, estar “entre iguales”, lo que, finalmente, siempre traería consigo la división lógica que el egoísmo humano, el trabajo diferenciado y las ansias de poder terminan por sembrar. Sería pensar utópicamente –como Marx- que la humanidad podría encontrar un punto en donde no existieran conflictos.
Parece ser que, con todo, la realidad de la emancipación jamás recaerá en la totalidad de la humanidad, sino sólo en la posibilidad individual de lograr la libertad.
Quizá el repensar la democracia lleva consigo la idea de que los hombres, en comunidad, nunca serán iguales, y lo que debería esperarse no es la posibilidad de aquella igualdad, sino sólo la convivencia en una comunidad de hombres cuya búsqueda de la libertad sea una motivación incesante.
Quizá no es el logro real, empírico de aquella libertad lo que finalmente emancipe a los hombres, sino el hecho de ser concientes de nuestra “actividad vital” auto-gestionada y en pos de la búsqueda incansable de la liberación.
Bibliografía
- Axel Honnet. “Comunidad. Esbozo de una historia conceptual”.
- Chantal Mouffe. “El retorno de lo político”. Editorial Paidós, Barcelona, 1999.
- Marx, Karl. “Manuscritos: economía y filosofía”. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997.
- Octavio Ianni. “Teorías de la globalización”. Siglo Veintiuno Editores, tercera edición, México, 1998.
- Ranciere, Jacques. “En los bordes de lo político”. Editorial La Cebra.
- Ranciere, Jacques. “El Desacuerdo”. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.
[1] Axel Honnet, “Comunidad. Esbozo de una historia conceptual”. p. 7.
[2] Chantal Mouffe. “El retorno de lo político”. p. 95. Editorial Paidós, Barcelona, 1999.
[3] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.67
[4] Octavio Ianni, “Teorías de la globalización”, p. 33. Siglo Veintiuno Editores, tercera edición, México, 1998.
[5] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.107
[6] Ibídem. p.109
[7] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.112
[8] Ibídem p.145-146
[9] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.195
[10] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 61-62
[11] Ranciere, Jacques. El Desacuerdo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. p.127
[12] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 72
[13] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 77
[14] http://clionauta.wordpress.com/2009/09/21/jacques-ranciere-y-la-emancipacion-critica-de-la-critica-del-espectaculo/
[15] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 100.
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