Historia, lenguaje y realidad

El relato del mundo como ficción lingüística

La historiografía, como definición correspondiente al estudio crítico de los escritos sobre la historia, incluyendo los acontecimientos y sus personajes, es en esencia una actividad que requiere de la investigación y de la interpretación para cumplir con su objetivo: entregar un conocimiento acerca del pasado.

Dicho esto, es posible deducir que la escritura histórica carece de objetividad, pues para cumplir con su cometido -que es hablar de lo real ocurrido en el pasado- necesita de la capacidad del historiador para revisar, interpretar y jerarquizar un sin fin de datos, fechas, acontecimientos y personajes, que luego utiliza para escribir una historia de hechos que, entrelazados y puestos en contexto, nos entregarían lo que hoy conocemos como nuestra historia.

Es entonces el historiador un profesional encargado de realizar una representación histórica del pasado de acuerdo a la investigación previa que realiza, lo que garantizaría que la historia que nos cuenta está apoyada por hechos “reales”, pero en ningún caso nos acercaría a una versión objetiva de la realidad.

Frente a esta definición de la tarea de la historiografía frente al relato histórico, surgen numerosas preguntas acerca del proceso de elaboración de esta realidad pasada.

En primer lugar, existe la duda de la veracidad de los elementos contados, lo que recaería en la facultad del historiador de reconocer los hechos que sí sucedieron, de aquellos que serían falsos. O aún más allá, sería lógico no sólo dudar de su rigurosidad, sino que también de su criterio a la hora de seleccionar y analizar los hechos y los personajes, adjudicándoles una importancia y un espacio mayor o menor en el texto histórico que recreará nuestro pasado, lo que lógicamente pone al historiador en una posición ideológica que es inevitable.

Incluso, ignorando estas variables, podríamos sospechar de la capacidad –ya no sólo del historiador, sino de toda la humanidad- de hablar de un pasado real visto desde un presente al que le es ajeno aquel pasado. Es decir, la interpretación arbitraria de la historia siempre se realiza desde un presente que aún no es historia, hacia un pasado que por lo mismo, nunca es presente.

Yendo más lejos, podríamos dudar de esta idea de texto histórico, poniendo en tela de juicio la capacidad del lenguaje, limitado, diverso y específico, para hablar de una historia que, se espera, sea la representación de la realidad pasada. Frente a esto, la literatura no es más que una estructura de códigos y significados que no son en ningún caso lo real, sino que son representativos de una realidad única que –según nos cuentan- existió.

Frente a estas interrogantes y a través de este trabajo, propongo desarrollar la idea de que la historiografía no es una ciencia exacta, sino más bien una estructura formal utilizada para entregar una visión limitada, y sobre todo literaria de los acontecimientos históricos, sin entregarle a la historia un componente de verdad total, asumiendo su cercanía a la ficción, así como la realidad misma parece tenerla.

Para esto, recurriré a autores como Roland Barthes, Hayden White, Frank Ankersmith, y Hans Vaihinger, en su análisis de los escritos de Nietzsche.

Construyendo el pasado

El trabajo del historiador consiste principalmente en contar la historia de lo que pasó. Pero esto, que parece ser simple, puede ser analizado y complejizado de tal manera que finalmente se convierta en una tarea problemática.

Hayden White en “El texto histórico como artefacto literario y otros escritos” cita al historiador estadounidense Robin George Collingwood y señala que “(…) la sensibilidad histórica se manifiesta en la capacidad de elaborar un relato plausible a partir de un cúmulo de <> que, en su forma no procesada, carecen por completo de sentido”.[1]

Es entonces tarea del historiador recopilar la mayor cantidad de hechos dentro de un período específico de tiempo, realizando lo que Collingwood llamó “<>, la cual le señala al historiador –como le señala al detective competente- cuál <>, dada la evidencia disponible y las propiedades formales que ésta le muestra a la conciencia capaz de formular las preguntas correctas”.[2]

En esta cita ya hay una clara sugerencia de que la interpretación de lo que ya pasó no logra escapar a la ideología imperante en el historiador y a su vez, a la lectura aquí y ahora de lo que no está pasando ni aquí ni ahora, sino que allá (en cualquier otra parte) y antes (en el pasado).

“Los historiadores buscan refamiliarizarnos con los acontecimientos que han sido olvidados (…) Más aún, los grandes historiadores se han ocupado siempre de aquellos acontecimientos de las historias de sus culturas por naturaleza más <> (…)”[3]. Es decir, escogiendo entre varios sucesos el que les parece más importante, utilizando su conocimiento a priori –actual, contextualizado- para refamiliarizarnos con ellos.

Tal como señala Roland Barthes, “(…) el discurso histórico es esencialmente elaboración ideológica, o, para ser más precisos, imaginario, si entendemos por imaginario el lenguaje gracias al cual un enunciante de un discurso (entidad puramente lingüística) <> el sujeto de la enunciación (entidad psicológica o ideológica). (…) Ya decía Nietzsche: ‘No hay hechos en sí. Siempre hay que empezar por introducir un sentido para que pueda haber un hecho’. A partir del momento en que interviene el lenguaje (¿y cuando no interviene?) el hecho sólo puede definirse de manera tautológica: lo anotado procede de lo observable, pero lo observable (…) no es más que lo que es digno de memoria, es decir, digno de ser anotado”.[4]

Es decir que quienes toman en sus manos la tarea de escribir la historia, lo hacen desde un contexto espacio/temporal que no es el real del suceso que se cuenta, por lo que “los historiadores llegan a sus respectivas evidencias dotados con un sentido de las posibles formas que los distintos tipos de situaciones humanas reconocibles pueden tomar”[5], recolectando un cúmulo de hechos cuya jerarquización depende de lo que el historiador desee destacar, y por otro lado ocultar o desechar. El trabajo historiográfico se convierte así en una actividad investigativa en dónde la realidad –aquella que vive el historiador- tiñe al pasado, el cual se convierte en un relato que se sirve de la lingüística –cuya intervención se señala inevitable- para tomar forma.

“El mismo conjunto de acontecimientos puede servir como componente de un relato que es trágico o cómico, según sea el caso, dependiendo de la elección del historiador respecto a la estructura de trama que considera más apropiada”.[6]

Los conceptos relato y trama sin duda nos remiten a la estructura narrativa que se sirve de la lengua para su construcción. Vemos entonces que el historiador se vale de las estructuras narrativas para construir el pasado como una realidad representada por elementos literarios, en dónde surge el problema de la ficción.

“Cómo debe ser configurada una situación histórica dada depende de la sutileza del historiador para relacionar una estructura de trama específica con un conjunto de acontecimientos históricos a los que desea dotar de un tipo especial de significado. Esto es esencialmente, una operación literaria, es decir, productora de ficción”.[7]

Esta idea de ficción en el escrito histórico es de seguro un hecho controversial en cuanto nos remite a algo falso. Sin embargo, el componente ficticio de la historiografía radica no necesariamente en la verificación de los hechos, sino en la cualidad de ficción que posee la narrativa, como método, y en el sesgo lógico que la ideología del historiador traspasa a la escritura de la historia.

El componente literario cumple así una función mecánica, la cual nos hace entender la historia a través de una estructura lingüística reconocida. “La narrativa en sí misma no es el icono; lo que hace es describir los acontecimientos del registro histórico de modo tal que informa al lector acerca de qué debe considerar como icono de los acontecimientos para convertirlos en <>. La narrativa histórica media así entre los acontecimientos reportados en ella, por un lado, y la estructura de trama pregenerica convencionalmente usada en nuestra cultura para dotar de significados a los acontecimientos y situaciones no familiares, por otro”.

Sin el componente narrativo del discurso historiográfico seríamos incapaces de reconocer como algo posible la historia que no hemos vivido, los hechos aislados que no nos pertenecen, aquella historia que nos es ajena, que no ha pasado por nosotros y que aún así, aceptamos como verdadera.

Necesitamos de las convenciones lingüísticas y de un conocimiento a priori (icónico, lingüístico) de estas estructuras narrativas para poder identificar aquella historia que el historiador ha dejado plasmada en sus escritos.

Los límites del lenguaje

"Sabemos que no el desocupado jardinero Adán,
sino el Diablo -esa pifiadora culebra, ese inventor de la equivocación y de la aventura, ese carezo del azar, ese eclipse de ángel- fue el que bautizó las cosas del mundo. Sabemos que el lenguaje es como la luna y tiene su hemisferio de sombra."[8]

La construcción del discurso historiográfico se vale del lenguaje para convertir en verdad o realidad un relato que no podemos verificar por nosotros mismos. Es este, con su complejo entramado de significaciones, símbolos y convenciones culturales el que realiza el trabajo de hacernos identificar, comprender y aceptar las historias del pasado como algo posible.

Sin embargo, este trabajo de recreación del lenguaje se ve claramente limitado a la composición misma de cada lengua, en cuanto a su capacidad representativa de lo real y más aún, frente a su estructura, cuyos elementos (utilizando los términos de Saussure significado y significante, cuya unión se traduce en el signo) dependen de la interacción humana para que logren representar los distintos conceptos que producen la realidad.

Ante esta problemática, Franklin Rudolf Ankersmit señala que “(…) se ha hecho en extremo difícil preguntar si el texto histórico representa la realidad pasada en una forma adecuada. (…). Así, los límites del texto se convierten en los del mundo histórico”.[9]

La historia, reconocida y legitimada, se establece siempre como una secuencia de hechos empíricos, aún cuando el historiador no los haya visto o vivido. Pero, aún en el caso en que el historiador haya sido partícipe del hecho en cuestión, esta historia, una vez plasmada en el papel como texto histórico, queda determinada por el lenguaje y sus limitaciones.

Frente a esto, podríamos decir entonces que el pasado no existe como algo real, pues este está limitado ya no sólo a la capacidad del historiador, sino también a las posibilidades que el lenguaje tiene para narrar o recrear un hecho real.

“Por una parte, la realidad del pasado cambia conforme crece el espíritu; por otra, sólo está el historiador presente para volver a la vida el pasado, con base en alguna preocupación presente que, en sí, forma parte del presente en que la realidad se convirtió. En resumen, la realidad del pasado cambia con la evolución de la historia y nuestras ideas o nuestro pensamiento al respecto (…)”.[10]

Sin embargo, este límite del lenguaje no sólo afecta al escrito historiográfico, sino que representa un problema generalizado: la idea de realidad, pasada o presente, radica principalmente en la capacidad del lenguaje de establecer lo que es real. Y, como ser vivo que se vale del lenguaje para crear un mundo real, el hombre carece entonces del conocimiento exacto de aquella verdad que parece ser inalcanzable.

“’El realismo es relativo, lo determina el sistema de estándares representativos dado en una cultura o una persona determinadas en una época dada.’ En otras palabras, el realismo se basa en estereotipar códigos representativos, y son estos códigos los que garantizan el efecto de realidad [la traducción es mía] del realismo”.[11]

Estos efectos de realidad, analizados también por Barthes, apelan al componente descriptivo del relato histórico, a los elementos que nos indican lo real y cuya función es remitirnos al haber estado ahí de las cosas que se describen. Es lo verosímil del relato, pero en ningún caso nos hablan de la verdad o la realidad como tal.

Con esto, podemos asegurar que el efecto de realidad es en sí un efecto lingüístico, es decir, ficticio, un detalle construido por la estructura narrativa. Con esto nos vemos enfrentados al problema de conocer lo real, ya que este efecto de lo real está determinado por la multiculturalidad, la cantidad de lenguas y culturas existentes en el mundo, las cuales determinarían según sus propios códigos lo que es real y establecerían, en esa interactividad entre significado y significante, las bases para entender los signos que codifican el mundo.

El problema de la realidad

“Parece que hay una realidad para cada código representativo, y no una realidad única o básica subyacente a todas las posturas sobre realidad”.[12]

Es imposible a estas alturas atribuirle a la historiografía la capacidad de contar una historia única, real y objetiva. Estos términos, obligan a la historiografía a asumir su incapacidad de narrar sólo una historia que sea LA historia del mundo, y al valerse de la narrativa como su herramienta, debe limitarse a concebirse como un discurso retórico que representa sólo una parte de tantas posibilidades de contar nuestra historia.

Más aún, si culpamos e identificamos en el lenguaje su incapacidad de presentar la realidad tal como es, para lograr sólo representarla de manera simbólica, el problema de lo real recae en todo ámbito de cosas.

¿Cuál es la realidad? ¿Qué hace que un hecho sea real, en sí mismo y por sobre otros?

“La cuestión aquí no es si el historiador llega a un conocimiento histórico acerca de una realidad pasada ni cómo lo hace, sino el significado que podemos asignar a los conceptos de verdad y realidad con base en lo que demuestra la práctica de la historia”.[13]

Esta idea nos remite a los pensamientos de Nietzsche sobre el como sí. Vaihinger cita al autor asegurando que “No es sólo <> (…) ni es sólo nuestra cultura la que descansa sobre <> (…) también nuestro conocimiento las necesita”.[14]

Nietzsche asume que la realidad no es más que una estructura simbólica creada por el hombre para comprender una verdad a la que le es imposible acceder. “Nuestro intelecto opera con símbolos conscientes, imágenes y figuras retóricas (…) con <> (…)”.[15]

Actuamos como si comprendiéramos lo real y construimos una macro estructura simbólica –el lenguaje- como herramienta. “<[16] Con esto, y asumiendo que el pensamiento necesita del lenguaje, esta idea de lo real depende entonces de la creación de una estructura lingüística capaz de soportar esta construcción ficticia del mundo que reconocemos como real.

Así, tal como nuestro mundo real es una ficción cuyo soporte es el lenguaje, la historia del pasado es entonces también una construcción literaria, basada en supuestos que nos remiten a lo real como lo posible de comprender por el ser humano. “<< (…) cuando leemos este mundo de signos en las cosas como algo realmente existente y mezclado con ellas, simplemente estamos haciendo lo que siempre hemos hecho, es decir, mitologizar>> (…) pues el <>”.[17]

El lenguaje sería entonces un sistema, un esquema práctico que nos permite ser y estar en un mundo al que no podemos acceder en plenitud. El lenguaje crearía mitos necesarios para reconocer lo real. Estaríamos entonces insertos en la dinámica del como si, en donde la ilusión constituye y posibilita nuestra realidad.

Podríamos decir entonces que la veracidad del relato histórico no radica en lo real de su discurso sino en la capacidad de manejar el lenguaje del como si para comprender un pasado que sólo podemos ver con ojos actuales, bajo una ilusión que nos permite vivir una realidad inalcanzable.

En este sentido, el discurso historiográfico sería una ficción literaria, pero como tal, cumpliría con la función de recrear una realidad cuya coherencia nos facilita el reconocimiento de un mundo que necesita ser codificado.

El sentido del mundo

“Podemos decir que los límites del lenguaje son los límites del mundo (…) que los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”.[18]

Después de todo el análisis anterior es posible reconocer que la historiografía no es de ninguna manera una ciencia exacta, sino más bien una estructura formal utilizada para entregar una visión parcial y limitada de los acontecimientos históricos, valiéndose de las posibilidades que el lenguaje le otorga para formar un relato verosímil de la historia.

Todo esto, sin entregarle a aquella historia contada por los historiadores un componente de verdad total, asumiendo su carácter de ficción a través del cual es capaz de recrear un mundo como si fuera real.

El relato histórico es imaginario, sin ser por esto un relato inventado. Es imaginario porque utiliza para su finalidad las herramientas que dispone el ser humano para recrear la vida real del como si, la que debe vivir de manera real al no tener la capacidad de conocer la verdad.

Toda la construcción de mundo real que nos rodea es parte del lenguaje y no el lenguaje parte de esta realidad. Al parecer, la inversión de estos conceptos nos hace comprender que sin lenguaje no hay pensamiento y sin pensamiento, no hay posibilidades de conocer lo que es real.

Nos vemos enfrentados al mundo del como si, de lo posible de ser entendido por los límites del pensamiento, el lenguaje y la razón, cuyo poder ilusorio nos envuelve en una vida que se vive legítimamente como si fuera real.

Es a través del lenguaje y de la construcción de este mundo del como si, la única manera de recrear y darle sentido a la vida humana, vida cuyo valor radica en la capacidad del pensamiento, la razón, el habla y la escritura.

Sin embargo, esta vida separada del resto de seres vivos -al ser dotada del lenguaje como herramienta- está abandonada a su suerte, sometida a un instrumento humano de doble filo: mientras el lenguaje construye las realidades necesarias para vivir, por otra parte nos limita cada vez más, encerrándonos en la cárcel de nuestro pensamiento lingüístico.

Bibliografía y textos de referencia

• White, Hayden. “El texto histórico como artefacto literario y otros escritos”. Editorial Paidós, Barcelona, España, 2003.

• Barthes, Roland. “El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y de la escritura”. Editorial Paidós, Barcelona, España, 1987.

• Ankersmit, Franklin. “Historia y Tropología. Ascenso y caída de la metáfora”. Editorial Fondo de Cultura Económica, D. F., México, 2003.

• Vaihinger, Hans. Texto “La voluntad de ilusión en Nietzsche”.

• Wittgenstein, Ludwig. “Tractatus logico-philosophicus”.

• Borges Jorge Luis. “El idioma de los argentinos”.
  

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[1] White, Hayden. “El texto histórico como artefacto literario y otros escritos”, p. 112. Editorial Paidós, Barcelona, España, 2003.

[2] Ibíd.

[3] Ibíd. p. 118-119.

[4] Barthes, Roland. “El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y de la escritura”, p. 174. Editorial Paidós, Barcelona, España, 1987.

[5] White, Hayden. “El texto histórico como artefacto literario y otros escritos”, p. 112. Editorial Paidós, Barcelona, España, 2003.

[6] Ibíd. p. 113.

[7] Ibíd. p. 115.

[8] Borges, Jorge Luis. “El idioma de los argentinos”. p.182

[9] Ankersmit, Franklin. “Historia y Tropología. Ascenso y caída de la metáfora”, p. 253. Editorial Fondo de Cultura Económica, D. F., México, 2003.

[10] Ankersmit, Franklin. “Historia y Tropología. Ascenso y caída de la metáfora”, p. 267. Editorial Fondo de Cultura Económica, D. F., México, 2003.

[11] Ibíd. p. 285.

[12] Ankersmit, Franklin. “Historia y Tropología. Ascenso y caída de la metáfora”, p. 286. Editorial Fondo de Cultura Económica, D. F., México, 2003.

[13] Ankersmit, Franklin. “Historia y Tropología. Ascenso y caída de la metáfora”, p. 314. Editorial Fondo de Cultura Económica, D. F., México, 2003.

[14] Vaihinger, Hans. Texto “La voluntad de ilusión en Nietzsche”, p. 3.

[15] Ibíd.

[16] Ibíd. p. 5.

[17] Vaihinger, Hans. Texto “La voluntad de ilusión en Nietzsche”, p. 9.

[18] Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus.

Tanta felicidad...

Despertar y sentirte y pensarte y verte verme me veo y siento que estoy despierta.
El amor después del amor suena a canción pero es más fuerte que cualquier otra cosa.
Es un enemigo conocido un himno aprendido aprehendido y reconocido con sabor a nuevo. Es cordillera mar y cielo azul. Es una taza de café una sonrisa algo verde que crece que se enreda y que avanza. Huele a verde también y sabe a rojos intensos a notas musicales a labios y a besos. Tiene ritmo y se mueve y me gusta. Me invita y lo sigo me engaña y le creo aunque dudo y me río contigo conmigo. Este amor que vino después echa raíces más gruesas me atrapan y me tienen y después me asustan y me gustan aunque suene de nuevo a canción.

Y pienso te tengo me tienes y estamos y somos. Tanta felicidad asusta.

Vida, política y excepción

La biopolítica como herramienta de control y recreación del sistema

La vida humana en occidente es un tema de estudio que parece tener dos ejes principales. En primer lugar, la idea de vida humana como oposición a la muerte, como la constante tarea individual de no dejar de existir. En segundo lugar, una idea de vida que no está en función de la muerte sino más bien, constantemente protegida por alguien más, una fuerza externa a uno mismo.

Las ideas de vida existencial –como aquella enfrentada constantemente a la muerte, responsable de su propia continuidad- y de vida providencial –de seres vivos arrojados providencialmente a un mundo en donde existe “algo” que debe velar por su subsistencia- han sido elementos de constante discusión y análisis.

Sin embargo, el desarrollo del concepto de biopolítica – cuya utilización data del siglo XVIII con Focault o incluso antes, en las ideas de Hannah Arendt- como el ejercicio político moderno del control sobre las vidas, utiliza la idea de vida providencial como el objeto principal sobre el cual recae su poder, pues en la biopolítica es el poder el que se inscribe directamente en nuestras vidas, asumiendo un control total.

“Aparecen entonces en la historia tanto la multiplicación de las posibilidades de las ciencias humanas y sociales, como la simultánea posibilidad de proteger la vida y de autorizar su holocausto. En particular, el desarrollo y el triunfo del capitalismo no habrían sido posibles, en esta perspectiva, sin el control disciplinario llevado a cabo por el nuevo bio-poder que ha creado, por así decirlo, a través de una seria de tecnologías adecuadas, los ’cuerpos dóciles’ que le eran necesarios”.

No es difícil notar que nuestras sociedades modernas, globalizadas y homogeneizadas, son constantemente reguladas por la biopolítica en su forma más utilitarista: el biopoder. Estamos frente a la época de la biopolítica, ante un período que contiene en sí las corrientes del biopoder y de la teología política como fuente del poder político, en donde éste se hace cargo de las vidas humanas. Pero ¿de qué tipo de vidas estamos hablando?


El concepto de vida moderna
En este caso, utilizaré el concepto de vida explicada por autores como Arendt y Agamben a partir de la idea base de que estamos compuestos de ZOE y BIOS.

ZOE como el componente más animal, la vida biológica, el círculo de necesidades, de vida, reproducción y muerte; y el BIOS como el componente creativo, revelador, el componente que nos hace ser más que una especie animal: la vida singular, la vida política.

El biopoder recae entonces sobre nuestras vidas controlando los aspectos sociopolíticos principales para mantener un supuesto orden, una vida delimitada, estructurada para ser manejada y sobre todo, castigada.

La anulación del BIOS se desprende de la alienación del ser humano mediante el trabajo, pues según explica Arendt, el “animal laborans” es sólo un mero trabajador, un esclavo cuya única salvación es a través del cumplimiento sostenido de su rol.

Las estructuras de gobierno modernas actúan como contenedores y creadores de este hombre creador y trabajador, y “(…) por lo general juzgan las actividades públicas por su utilidad con respecto a fines supuestamente más elevados: hacer el mundo más útil y hermoso en el caso del homo faber, hacer la vida más fácil y larga en el caso del animal laborans”.

El BIOS es anulado y controlado a través de una vida humana sostenida y contenida en el trabajo como fuente de recreación de “lo humano”, la cual por esta misma razón, debe ser constantemente supervisada y controlada.

Sin embargo, el poder de la biopolítica asume un control completo, no sólo ejercido sobre el componente BIOS, sino principal y negativamente sobre la llamada “mera vida”. La vida culpable, la vida endeudada, es la que recibe el castigo, la que se asume como incorrecta, la que debe ser negada, rechazada.

¿Cómo sucede esto, sin que exista una negación por parte de los hombres? El castigo que recae sobre una parte de la vida humana no parece ser percibido por el colectivo como algo nefasto o negativo, sino más bien como algo positivo, como un aspecto del orden fundamental, como un “must be”. Y aunque algunas personas ahonden en el tema y lleguen a sentir que definitivamente existe un control importante sobre sus cuerpos, la sensación que el biopoder logra se traduce en una idea de autocontrol.

Es decir, quienes se dan cuenta del ejercicio del biopoder muchas veces lo justifican con expresiones como “este tipo se comporta como una bestia”, “hay personas que parecen animales” o algo así como “si no sabe vivir como los hombres, que se vaya a vivir con los animalitos”. Frases explicativas del poder efectivo de la biopolítica, la cual logra convertir en “algo fuera del hombre” nuestra animalidad, a través de la exclusión del ZOE.


La política de la vida útil

“La estructura de la excepción (…) parece ser, dentro de esa perspectiva, consustancial con la política occidental, y la afirmación de Foucault, según la cual para Aristóteles el hombre era un ‘animal viviente y, además, capaz de una existencia política’ debe ser completada de forma consecuente, en el sentido de que lo problemático es, precisamente, el significado de ese ‘además’”.

La inclusión positiva de la animalidad del ser humano no es concebida como algo posible en sociedades modernas, en donde toda actitud instintiva es excluida, enjuiciada y culpabilizada en pro de un orden social que determina que la vida “humana” es una vida completamente aislada del actuar natural.

“Aquello que queda apresado en el bando soberano es una vida humana a la que puede darse muerte pero es insacrificable: el homo sacer.”

Esta idea de homo sacer, hombre sacrificado, nos demuestra la importancia de la vida animal en un sistema que necesita victimizar, culpar y enjuiciar política y socialmente a un externo que es integrado para este fin.

“El estado de excepción, en el que la nuda vida era, a la vez, excluida del orden jurídico y apresada en él, constituía en verdad, en su separación misma, el fundamento oculto sobre el que reposaba todo sistema político. Cuando sus fronteras se desvanecen y se hacen indeterminadas, la nuda vida que allí habitaba queda liberada en la ciudad y pasa a ser a la vez el sujeto y el objeto del ordenamiento político y de sus conflictos, el lugar único tanto de la organización del poder estatal como de la emancipación de él”.

Las estructuras democráticas modernas lograron liberar al hombre de la esclavitud eclesiástica que -antes de la secularización- dominaba las vidas humanas. Sin embargo, la democracia utiliza esta liberación como un engaño ante el cual el ser humano sucumbe, creyendo en conceptos de libertad y autogobierno, cuando en verdad, un nuevo poder intrínseco de las nuevas estructuras de gobierno viene a suplir ese papel: el biopoder.

“Todo sucede como si, al mismo tiempo que el proceso disciplinario por medio del cual el poder estatal hace del hombre en cuanto ser vivo el propio objeto específico, se hubiera puesto en marcha otro proceso que coincide grosso modo con el nacimiento de la democracia moderna, en el que el hombre en su condición de viviente, ya no se presenta como objeto, sino como sujeto del poder político”.

La emancipación del hombre “humano” no es más que la esclavitud del hombre “animal”, parte indisociable pero a la vez constantemente excluida de nuestra vida socio-política.

Las promesas de libertad y autonomía actúan como engranajes de un sistema manejado por el biopoder, el cual ejerce su acción sobre las vidas humanas a través de una política que traspasa lo jurídico y se sumerge en el control completo de nuestra existencia, basando y justificando su actuar en los modernos sistemas de gobierno, como la democracia.


El control recreado

Finalmente, las democracias modernas logran construir un mundo libre del poder de nuestros instintos, de nuestra animalidad “incontrolable”, a través del ejercicio contante de inclusión y exclusión del ZOE y de la manipulación de nuestra vida BIOS como herramienta básica de recreación y mantención del sistema, del mundo humano.

“La convicción de que lo más grande que puede lograr el hombre es su propia aparición y realización no es cosa natural. Contra esta convicción se levanta la del homo faber al considerar que los productos del hombre pueden ser más –y no sólo más duraderos- que el propio hombre, y también la firme creencia del animal laborans de que la vida es el más elevado de todos los bienes.”

Lo importante no es la vida humana por si sola, sino lo que ésta produce. El biopoder finalmente no vela por el hombre ni por la vida, vela por la producción que éste entrega, la materia que perdura y trasciende la vida del hombre y a su vez, propicia la continuidad de la raza humana. La vida es protegida no por mera vida, sino por vida útil, vida que produce la continuidad material del sistema.

La motivación utilitarista es evidente. El control del cuerpo y de nuestras vidas radica principalmente en un mecanismo auto-conservador del sistema. La mantención de nuestras vidas no es un regalo, sino más bien un trueque en dónde entregamos nuestra fuerza vital para la realización y funcionamiento cíclico del régimen imperante.

La libertad que es base de las democracias modernas construye un nuevo ser humano: “(…) el nuevo sujeto de la política no es ya el hombre libre, con sus prerrogativas y estatutos, y ni siquiera simplemente homo, sino corpus; la democracia moderna nace propiamente como reivindicación y exposición de este cuerpo”.

El control de la vida radica en el interés por el cuerpo, por mantener la existencia de los hombres para el funcionamiento de la vida material, política, social. El cuerpo pasa a ser lo importante, lo controlable, lo administrable, lo que debe mantenerse vivo. Es la soberanía del hombre sobre su propia existencia.

Así, el ser humano se convierte en “material creador”, en fuerza laboral. Los hombres pasan a ser constructores de civilidad, de sociedad, de vida que vuelve a ser entregada “en parte de pago”. Y si bien el sistema funciona, muchos de nosotros estamos concientes del precio que hay que pagar.

Bibliografía (citas y referencias)

• Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Ed. Pre-Textos. 1998.

• Arendt, Hannah. La condición humana. Buenos Aires: Editorial Paidós. 2004.

Comunidad y Globalización

Pensar al ser humano como individuo arrojado al mundo, en un estado natural en dónde la “ley” que rige lo tuyo y lo mío pasa simplemente por una moral que respeta el “yo lo vi primero” es, hoy en día, un absurdo, una idea inocente e imposible.

El estudio del ser humano implica identificar, en primer lugar, al hombre como un ser social pensante que vive con la constante preocupación de no morir, de no dejar de ser, satisfaciendo las múltiples necesidades (no sólo primarias) que nos hacen ser personas concretas, partes de un todo social a través del cual aseguraríamos nuestra existencia.

Las necesidades básicas de subsistencia ya no son el tema principal en un mundo capitalista y globalizado. Hoy, las necesidades de seguridad, de reconocimiento, de posesión y pertenencia son las claves del desarrollo social de individuos modernos de derecho.

El desarrollo del ser humano como ser social implica pensarnos –en cuanto propietarios, dueños de algo- no desde la individualidad, sino desde un sistema interrelacionado de agentes sociales que componen un todo, una sociedad civil en donde la reproducción de la vida material está dada por la condición de ser social.

Aristóteles ya entendía este sistema como una macro estructura en donde las relaciones familiares, si bien son el núcleo del sistema de satisfacción de necesidades, se transforma sólo en la unidad básica de lo que sería la comunidad.

“La comunidad perfecta, de varias aldeas, es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien” .

Es así como, tras la primera idea del hombre como ser social, Aristóteles comienza a identificar las necesidades que van más allá de lo biológico.

“En primer lugar, se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación (…) y el que por naturaleza manda y el súbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses”.

La comunidad surgiría entonces como la estructura en donde “los hombres se reúnan para la persecución conjunta de sus intereses o en aras de un vínculo emocional”.

El hombre es hombre porque es ser social, y su naturaleza radica en ello. “(…) el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”.



Idea radical en esta estructura social de comunidad, de ciudad, en donde el que no actúa según las reglas no es hombre, sino un animal, un delincuente, el “otro” que no pertenece.

George Hegel explica esta idea de interrelación social argumentando que “La finalidad egoísta, en su realización, condicionada así por la universalidad funda un sistema de dependencia universal de manera que la subsistencia y el bienestar del singular y su existencia empírica jurídica están entretejidos con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos (…)”.

Hablamos entonces de una comunidad en donde los hombres, como individuos, se juntan tras un bien que es común a todos -el bienestar y la seguridad- regulados por macro entidades –la sociedad civil y el Estado- que contendrían nuestras individualidades en orden, puestas al servicio de una universalidad que nos favorece a todos. Una idea que en la teoría, suena perfecta, pero en la práctica…



Administración de intereses individuales y mercado capitalista

La sociedad civil, como una sociedad política en dónde la moralidad del ser humano queda regulada para así asegurar la igualdad legal de todos, es una institución que hoy parece haber quedado absolutamente al margen de las fuerzas superiores del mercado y la propiedad privada.

Si bien la idea de sociedad civil implica pensar que las leyes que rigen a los hombres no son leyes naturales sino leyes políticas civiles que determinan racionalmente lo que está bien, en un estado de derecho en donde lo mío y lo tuyo está determinado por un pacto, un contrato social protegido por un Estado (como ente regulador de lo universal), éticamente responsable del quehacer humano, esta organización social de la vida encuentra un quiebre radical con el nacimiento del mercado capitalista.

La idea de derecho de propiedad que se desprende del pensamiento moderno entiende que si existen cosas, estas tienen que tener una finalidad y una pertenencia. Es decir, los objetos son de alguien en particular –no de todos a la vez- donde sea que estén.

La idea de propiedad en cuanto a posesión de algo que es mío, y por lo tanto, no es tuyo y debe ser respetado como tal, hoy traspasa las fronteras del tiempo y el espacio. Lo que es mío no necesariamente lo tengo que tener aquí y ahora, sino que puede ser mío estando lejos, y durante mucho tiempo.

Esta preocupación liberal por el individuo, ha puesto en jaque la idea de comunidad en donde los individuos vivieran tanto para sí, como para lograr el bien común. “(…) la preocupación única del liberalismo por los individuos y sus derechos no ha dado contenido ni ha suministrado una orientación para el ejercicio de esos derechos. Esto llevó a la devaluación de la acción cívica, de la preocupación común, lo cual ha provocado a su vez en las sociedades democráticas una creciente pérdida de cohesión social”.

Es este el gran tema: la ruptura de un sistema que se ve seccionado por una fuerza externa a lo político, pero cuya dimensión práctica traspasa las leyes socio-políticas anteriormente establecidas. “La dinámica del capital, en todas sus formas, rompe o rebasa las fronteras geográficas, los regímenes políticos, las culturas y las civilizaciones. Está en curso una nueva suerte de mundialización del capitalismo como modo de producción, en el que se destacan la dinámica y la versatilidad del capital como fuerza productiva, entendiéndose que el capital es un signo del capitalismo, el emblema de los grupos y de las clases dominantes en las escalas nacional, regional y mundial”.

El trabajo es la fuente de nuestras riquezas. Con nuestro sueldo, pagamos por satisfacer nuestras necesidades y a la vez, ganamos una posición social que nos da un estatus, un reconocimiento frente a mis pares. Lo que yo fabrico, lo consume otro, pero con lo que gano, puedo consumir lo que otros hacen, según la diversificación del trabajo dada por nuestras mismas capacidades. Las grandes ganancias se las llevan los dueños de las empresas a las que prestamos nuestro servicio, y el que es dueño de una empresa, puede poseer riquezas fuera de las fronteras de su país. Nuestra participación en la sociedad civil está dada por este círculo capitalista de trabajo, venta y recompensa. Ya no somos ciudadanos, somos consumidores, pues es más importante mi participación como comprador y agente activo del capitalismo que mi participación cívica en una sociedad en donde ya no interesa la participación ciudadana, pues todos sabemos que lo que regula la vida hoy es el dinero y no la política.

El párrafo anterior no es más que una básica caracterización de la vida cotidiana de cualquiera de nosotros que, individualizados por este nuevo sistema global, “funcionamos” como máquinas que esperan resguardar sus propios intereses sin siquiera pensar en la posibilidad de un bien común por sobre este entramado de relaciones individualizantes, en donde curiosamente, a la vez, queremos ser iguales entre todos.

Si mi vecino tiene algo, quiero tenerlo yo también. Mis deseos de propiedad son individuales, pero buscan finalmente pertenecer a una clase social en el que todos somos iguales. Individualización y homogenización irían de la mano y se conseguirían no a través de nuestra participación sociopolítica, sino a través de nuestro lugar en la cadena de producción capitalista.

“(…) El poder real no está totalmente en los escritorios de las corporaciones sino en los mercados financieros. Lo que es válido para los directores de corporaciones también lo es para los que controlan el poder político (nacional). Cada vez más, ellos también son controlados por los mercados financieros en lo que pueden y en lo que no pueden hacer”.

Si antiguamente eran el Estado y la Sociedad Civil los encargados de asegurar la satisfacción de nuestras necesidades, hoy el mercado ocupa ese lugar y crea consigo un mundo globalizado en donde nuestras necesidades se ven multiplicadas infinitamente, para asegurar así la continuidad del sistema.

La comunidad pensada como una construcción social en donde existe una preocupación política por un bien común quedaría completamente desplazada por los derechos individuales que el liberalismo, el mercado capital y la globalización proponen actualmente.

¿Se pueden unir los intereses individuales de propiedad y bienestar manteniendo a la vez la idea de común-unidad en donde todos deberíamos preocuparnos como ciudadanos por un bien que nos atañe a todos?




Problemática abierta

En el mundo actual, en dónde las posibilidades de “retroceder” o cambiar el sistema imperante parecen no ser una opción válida (pues hasta los países socialistas están abriendo sus mercados), pensar una alternativa rupturista no tiene mayor sentido. Sin embargo, sí existen teorías que intentan al menos explicar el nuevo orden.

Quizá la idea de pensar la sociedad moderna y su desintegración como un problema no tiene mayor lógica. Hay quienes dirían que esta sensación de ruptura es parte intrínseca de la misma idea de comunidad, como algo constitutivo de la existencia humana. Autores como Jean Luc Nancy hablarán de una “comunidad inoperante”, la cual no implicaría el desarrollo de funciones ni la idea de reconocimiento como necesidad de desarrollo de la justicia e igualdad entre seres singulares, sino más bien la idea de estar cada uno, en nuestras singularidades, al límite, por lo que entonces, la comunidad no existiría sino sólo en su desintegración.

Otra propuesta –tal vez menos arriesgada- tiende a pensar en una sociedad global en donde un nuevo orden mundial reemplaza la antigua idea de comunidad, Estado y soberanía por un “Imperio” globalizado y legitimado por el poder de los medios de comunicación.

“El Imperio se está materializando ante nuestros ojos. Durante las últimas décadas, mientras los regímenes coloniales eran derrocados, y luego, precipitadamente, tras el colapso final de las barreras soviéticas al mercado capitalista mundial, hemos sido testigos de una irresistible e irreversible globalización de los intercambios económicos y culturales. Junto con el mercado global y los circuitos globales de producción ha emergido un nuevo orden, una nueva lógica y estructura de mando –en suma, una nueva forma de soberanía. El Imperio es el sujeto político que regula efectivamente estos cambios globales, el poder soberano que gobierna al mundo” .

Con todo, las problemáticas actuales parecen centrarse en el modelo (bueno o malo) y no en el individuo, como ente a la deriva en un mundo en dónde –curiosamente- las leyes que rigen la supervivencia muchas veces escapan a la lógica racional moderna. La exclusión, el desgarro moderno y la individualización excesiva son consecuencias sin mayor importancia -es el precio que hay que pagar- en este mundo nuevo en donde lo que realmente importa, es el poder.

Frente a las distintas posibilidades de explicar y entender el fenómeno, la situación parece no tener una “solución” sino más bien, distintas interpretaciones. Con todo, el simple ejercicio de pensar la comunidad implica una actividad racional cuyo contenido siempre será melancólico y nostálgico, propio del pensamiento moderno, aún cuando las ideas de comunidad y sociedad pensadas no sean más que una ilusión.










Bibliografía


1. “Política”, de Aristóteles.
2. “Comunidad. Esbozo de una historia conceptual”, de Axel Honnet.
3. “Imperio”, de Michael Hardt y Toni Negri.
4. “Teorías de la globalización”, de Octavio Ianni.
5. “El retorno de lo político”, de Chantal Mouffe.
6. “Rasgos Fundamentales de la Filosofía del Derecho”, de George W. F. Hegel.