Hace más de un año que no escribo.
Quiero volver...
miércoles, 3 de octubre de 2012
viernes, 29 de abril de 2011
Camboya y sus múltiples caras....
“Te tocó nacer en este rincón del fin del mundo, en el medio de este banquete de serpientes y chacales, te tocó nacer en este tiempo que no es más que un montón de soledades. Niño, hijo de niños más grandes, que el mundo va envejeciendo a los golpes. Niño del fin del mundo, candilcito en la tormenta, puerta clandestina en la muralla*…”
Camboya te golpea desde el inicio con su pobreza y su ruralidad, sus calles sin pavimento y su gente –una gran mayoría- en condiciones de vida realmente al límite. No puedo decirlo con certeza, pero me parece que la gente que no vive en el centro o en las ciudades principales, carece de condiciones mínimas de higiene y salubridad. Sus casas están construidas en la orilla del río que cruza la ciudad en forma de palafitos, ya que así se mantienen a salvo de las crecidas en tiempos de lluvia. Incluso puedes ver algunas casas que simplemente flotaban en el agua, cuyo color y espesor no se parecen en nada a los ríos que conocemos en nuestro país.
El denominado “Reino de Camboya” es gris, las calles están en su mayoría rodeadas de algunas palmeras y pequeños árboles típicos y todo esta cubierto de tierra arcillosa. Los monjes budistas se mimetizan con sus colores anaranjados y se mezclan con la increíble cantidad de motos y bicicletas que literalmente se toman la ciudad. Por cada 10 autos debe haber al menos 30 motos y 20 bicicletas, y casi la mayoría de las calles no posee semáforo, por lo que el cruce se convierte en una peligrosa aventura. Y lo más impresionante, es que en cada motocicleta pueden viajar hasta cuatro personas, la familia completa incluyendo sus hijos, que se encaraman sobre sus padres sin ningún tipo de protección.
La verdad es que es eso lo más impactante de este pequeño país: sus niños. Muchos pequeños de piel oscura y ojos rasgados que llenan los espacios de la ciudad, de los cuales un gran porcentaje de seguro se encuentra bajo la línea de la pobreza. Desde vendedores ambulantes que te hablan en español e inglés hasta pequeños vagabundos durmiendo desnudos en las calles, encima de un cartón o simplemente en el rincón de un templo milenario. Niños pequeños de dos o tres años corriendo y cruzando las peligrosas calles camboyanas sin la vigilancia de ningún adulto, descalzos, muchas veces sin ropa y sin ningún tipo de resguardo de sus derechos. Niños que no son tan inocentes, que están acostumbrados a la presencia de cientos de turistas, que no dudan en causar lástima con una mirada tierna o una frase clave: “un dólar para pagar mis estudios”….niños que no son tan niños, que pertenecen a un mundo que no les otorga aparentemente ninguna seguridad, a excepción de unos cuantos afiches en los que se pregona la consigna “cuidemos a nuestros niños”…. Son los niños camboyanos, con sus ojitos oscuros y profundos los que definitivamente llaman poderosamente la atención. Y con esto no quiero ser extremista, también he visto pequeños bien vestidos, con sus madres preocupadas, con una enorme sonrisa en sus caras jugando un extraño juego de manos parecido al ca-chi-pún, pero claro, el otro lado de la moneda es el que siempre te deja en jaque. Eso, y la altísima taza de contagio con el virus del VIH debido a la desesperada solución de muchos para salir de la pobreza: la prostitución de niños y mujeres.
Quizá en la misma medida en que uno se maravilla con los templos de Angkor Wat, uno puede desilusionarse con la pésima distribución de ingresos de este pequeño país de cerca de 14 millones de habitantes. Claramente el mayor ingreso recae en las ganancias que dejan las visitas a los templos, en su mayoría ubicados en los alrededores de Siem Reap, la ciudad más turística del país. La entrada a los templos cuesta cerca de 20 mil pesos chilenos y te permite entrar a los diferentes monumentos dedicados al hinduismo y al budismo durante tres días seguidos. A eso hay que sumarle el gasto que significa tener un chofer para esos tres días, que en el mayor de los casos es un túk túk, que es como una tradicional victoria viñamarina tirada por un motociclista, el cual te lleva por los diferentes templos y te espera hasta el final de la jornada, cobrándote entre 15 y 20 dólares al día. Sumar como gasto la comida, bebidas y alojamiento es lo de menos, en general la mayor inversión tiene que ver con la visita a las ruinas, y si pensamos en la cantidad de personas que recorre diariamente Angkor Wat y sus alrededores, es difícil entender que siga existiendo tanta pobreza, tan poca dignidad para esos cientos de niños que se encuentran en Camboya, país en donde seguramente quienes invierten y se llevan las ganancias no residen.
Si bien mucho del dinero que entra gracias al turismo debe haber servido para la reconstrucción del país tras la devastación del Khmer Rouge, cuyo régimen fue conocido mundialmente por los crímenes y el genocidio en contra de todo el que se negara a las ideas de su líder, Pol Pot, tras la llegada de ayuda internacional y la decisión de la UNESCO de declarar en 1992 Patrimonio de la Humanidad a las maravillas de Angkor Wat, el nivel de ingresos debería haber aumentado considerablemente. Pero al parecer, lo que deja el turismo queda para el turismo y la mayoría de los recursos se invierten en la infraestructura que recibe a los extranjeros en hoteles majestuosos, restaurantes lujosos y en la restauración de varios templos que necesitan mantención.
Pero los templos, con su magia y su misticismo, no serán los encargados de forjar el futuro del país. La restauración es siempre necesaria y se agradece, porque la mayoría de los monumentos están en buenas condiciones y son realmente dignos de ser una de las siete maravillas del mundo (sin embargo quedaron en el nº 14 de la lista), pero el pasado no construye el futuro. Son sin duda las personas, los camboyanos cálidos y de excelente humor -y sobre todos sus niños- los que merecen una mejor distribución del dinero y el reconocimiento explícito de sus derechos. Son ellos los encargados de hacer surgir un pueblo que renació de las cenizas, pero lamentablemente sin una buena planificación y distribución de los recursos, es muy difícil que salgan de la pobreza, cuyo impacto y contraste es imposible de evadir y sobretodo olvidar, tras dejar atrás las múltiples caras de Camboya.
domingo, 26 de diciembre de 2010
Libertad y emancipación...
Uno de los principales temas de estudio de la filosofía es sin duda la problemática del desarrollo de la humanidad y de las posibilidades que existen para encontrar un camino hacia la libertad. O en palabras de Marx, hacia la emancipación.
La historia ha demostrado con hechos concretos que mientras el hombre es más “evolucionado”, mientras más es el desarrollo de tecnologías, de sistemas de gobiernos, de orden social, es proporcionalmente menor el nivel de libertad. Aparece entonces como problema filosófico el pensar en alguna solución, en una salida viable que logre liberar al hombre de sus propias ataduras.
La búsqueda de aquella libertad pasa por distintas nociones de lo que sería aquel concepto de “la libertad” y además, depende también desde dónde nos situamos y bajo qué parámetros comprendemos los conceptos esenciales para realizar esa búsqueda.
Este ensayo consiste principalmente en analizar las propuestas de Karl Marx y Jacques Ranciere (en sus textos Manuscritos: economía y filosofía y En los bordes de lo político, respectivamente), respecto a esta superación de la “esclavitud humana”, a través del concepto de emancipación del hombre.
Para esto, creo necesario comprender las posturas de ambos autores frente al actual estado de la humanidad, que necesita “emanciparse” para ser libre, descubriendo desde dónde se sitúan y desde qué momento específico entienden esta necesidad de libertad, para luego hacer un ejercicio comparativo entre ambos, en la búsqueda de las posibilidades de libertad.
Trabajo y enajenación: Karl Marx
El desarrollo del ser humano como ser social implica pensarnos –en cuanto propietarios, dueños de algo- no desde la individualidad, sino desde un sistema interrelacionado de agentes sociales que componen un todo, una sociedad civil en donde la reproducción de la vida material está dada por la condición de ser social.
Aristóteles ya entendía este sistema como una macro estructura en donde las relaciones familiares, si bien son el núcleo del sistema de satisfacción de necesidades, se transforma sólo en la unidad básica de lo que sería la comunidad.
La comunidad surgiría entonces como la estructura en donde “los hombres se reúnan para la persecución conjunta de sus intereses o en aras de un vínculo emocional”.[1]
Sin embargo, esta descripción de Aristóteles es hoy en día lejana y casi utópica y ha generado un sinfín de críticas al actual sistema de orden social, en el cual esta idea de comunidad se ha disipado, dando paso a un orden liberal, capitalista e individualista.
Esta actual preocupación por el individuo ha puesto en jaque la idea de comunidad en donde debiese existir la persecución del bien común. “(…) la preocupación única del liberalismo por los individuos y sus derechos no ha dado contenido ni ha suministrado una orientación para el ejercicio de esos derechos. Esto llevó a la devaluación de la acción cívica, de la preocupación común, lo cual ha provocado a su vez en las sociedades democráticas una creciente pérdida de cohesión social”.[2]
Es frente a estas nuevas formas de orden social donde surge la apuesta revolucionaria de Karl Marx. Su obra se inserta en un contexto de turbulencias económicas derivada de la primera gran crisis del capitalismo, durante la década de 1830.
Es en este escenario que el autor se propone entregar una crítica al sistema imperante a través de una teoría económica que pone al proletariado y al trabajo como ejes centrales.
A grandes rasgos, Marx entiende el problema de la libertad a través de la alienación humana que se desprende del sistema moderno capitalista, en dónde el trabajo, en vez de ser la fuente de recreación de la vida humana, no es más que un fin utilitario, una actividad que aliena a la humanidad, separándola del objeto de su trabajo.
La crítica de Marx recae principalmente en el sistema de comercio capitalista, en la tiranía de la industria y en el mercado moderno, que ha creado una clase obrera desechable, reemplazable y por sobre todas las cosas, alienada de su creación.
“Estas masas de obreros, cada vez más apremiadas, ni siquiera tienen la tranquilidad de estar siempre empleadas; la industria que las ha convocado sólo las hace vivir cuando las necesita, y tan pronto como puede pasarse sin ellas las abandona sin el menor remordimiento; y los trabajadores… están obligados a ofrecer su persona y su fuerza por el precio que quiera concedérseles.”[3]
Esta descarnada realidad que percibe Marx ya en la primera mitad del siglo XIX es perfectamente replicable hoy en día.
Es este el gran tema: la ruptura de un sistema que se ve seccionado por la fuerza económica, externa a lo político, cuya dimensión práctica traspasa las leyes socio-políticas anteriormente establecidas. “La dinámica del capital, en todas sus formas, rompe o rebasa las fronteras geográficas, los regímenes políticos, las culturas y las civilizaciones. Está en curso una nueva suerte de mundialización del capitalismo como modo de producción, en el que se destacan la dinámica y la versatilidad del capital como fuerza productiva, entendiéndose que el capital es un signo del capitalismo, el emblema de los grupos y de las clases dominantes en las escalas nacional, regional y mundial”.[4]
El trabajo es la fuente de nuestras riquezas. Con nuestro sueldo, pagamos por satisfacer nuestras necesidades y a la vez, ganamos una posición social que nos da un estatus, un reconocimiento frente a mis pares. Lo que yo fabrico, lo consume otro, pero con lo que gano, puedo consumir lo que otros hacen, según la diversificación del trabajo dada por nuestras mismas capacidades. Las grandes ganancias se las llevan los dueños de las empresas a las que prestamos nuestro servicio. Nuestra participación en la sociedad civil está dada por este círculo capitalista de trabajo, venta y recompensa. Ya no somos ciudadanos ni seres humanos realizados por nuestro propio trabajo; somos consumidores, pues es más importante mi participación como comprador y agente activo del capitalismo que mi participación cívica en una sociedad en donde ya no interesa la participación ciudadana en común-unidad, pues todos sabemos que lo que regula la vida hoy es el dinero y los deseos individuales.
El párrafo anterior no es más que una básica caracterización de la vida cotidiana de cualquiera de nosotros que, individualizados por este nuevo sistema global, “funcionamos” como máquinas que esperan resguardar sus propios intereses sin siquiera pensar en la posibilidad de un bien común por sobre este entramado de relaciones individualizantes.
Marx hablaba de la clase proletaria, la que sin duda es ícono del sufrimiento del desgarro entre el hombre y el material creado (a través de la sistematización del trabajo, en la cual sólo somos una mínima parte de la máquina), lo que ha provocado la alienación de la humanidad: el estado de separación entre el creador y el ser creado, entre nuestra fuerza creadora y lo creado, lo que sin duda nos es ajeno.
“El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término, porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador”.[5]
Alienación es entonces esa falta de reconocimiento en el ser creado, en donde el individuo egoísta de la sociedad civil reemplaza al “hombre real”, aquel que según propone Marx, debería actuar como una fuerza social que produce para el hombre, para sí mismo y para el otro.
Aquel hombre real sería entonces, a diferencia del individuo egoísta, quien produce por y para el hombre, para una humanidad en común. Este sería el hombre emancipado del que habla el autor, y es la re-apropiación de sí la solución que escaparía a la lógica del capitalismo, a la lógica de la posesión del objeto.
El problema para Marx, es entonces la posibilidad –o imposibilidad- de emancipación de la humanidad, para llegar a ser libre. Y acá es enfático en señalar que aquella libertad es libertad humana, del hombre realizado.
“(…) el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano, y lo humano en animal.
Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en fin único y último son animales”.[6]
Diagnóstico descarnado que realiza Marx frente a la “animalización” del ser humano, que ya no parece ser consciente de su actividad vital sino simplemente, un animal cuya finalidad última es la superación de las necesidades básicas.
“El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir sólo es su propia vida objeto de él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia”.[7]
La realización final del hombre, aquella libertad de la humanidad radica entonces, para Marx, en la posibilidad humana de ser conscientes de nuestra actividad creadora, no como un fin para existir, sino como la realización y libertad del ser genérico.
“La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza”.[8]
Es esta unión de la humanidad del hombre y su naturaleza la finalidad última de aquella realización social del hombre genérico, el cual, para Marx, sería finalmente el hombre libre. Un hombre separado de su ser social comunitario sería un “no –ser”, un hombre enajenado.
“El hombre como ser objetivo, sensible es por eso un ser paciente, y por ser un ser que siente su pasión un ser apasionado. La pasión es la fuerza esencial del hombre que tiende energéticamente hacia su objeto”.[9]
Es a través de su objetivación y del reconocimiento del ser creador con lo creado que el hombre real -del que habla Marx- puede realizar la emancipación y ser finalmente libre.
Democracia e igualdad: Jacques Ranciere
Jacques Ranciere, filósofo francés nacido en 1940, analiza de manera más contemporánea los problemas en torno al capitalismo, al sistema democrático y al rol de la política en las vidas humanas.
De sus textos se desprende su reflexión marxista sobre la lucha de clases y la emancipación y libertad del hombre, abordando la problemática desde la idea de “verificación de igualdades” como comprensión de la “igualdad de inteligencias” lo que según el autor, debería ser presupuesto de todo orden social.
Ranciere acusa una contradicción en la realización de la democracia y la idea de hombre democrático, manifestando aquella inconsistencia en la imposibilidad “entre la esencia comunitaria de la democracia y el cálculo individual de costos y beneficios en el universo liberal de la mano invisible que ajusta los intereses. En sí mismos, democracia e individualismo marcharían en sentidos opuestos y, dado el contexto desencantado actual, casi no tendríamos otra opción que escoger entre estas dos alternativas: o bien sería necesario, asumiendo lo que llamamos democracia liberal, recolectivizar el sentido de la democracia (…) o bien habría que decir francamente que aquello que llamamos democracia no es otra cosa que el liberalismo, que ese soñar con polis felices no ha sido nunca otra cosa que un sueño, una mentira que se dirige a sí misma una sociedad de pequeños y grandes capitalistas, cómplices, finalmente, del advenimiento del reino de los individuos posesivos”.[10]
Ranciere habla en un contexto distinto a Marx, con una mirada crítica situada en la segunda mitad del siglo XX, en donde el desarrollo del capitalismo y los sistemas sociales liberales han alcanzado niveles excesivos de individualización.
Es desde este lugar y bajo parámetros extremos que Ranciere sigue los pasos de Marx para comprender el problema de la libertad del hombre. Sin embargo, para Ranciere, la idea de libertad se expresa en el principio de “igualdad de inteligencias”, el cual parece no es posible en una sociedad capitalista, de consumo, propiedad privada e individualismo exacerbado.
Ranciere desarrollará su teoría basándose en el problema de la imposibilidad de la democracia como el lugar en donde debería contenerse tanto la idea de lo común, como la idea de lo propio. Sin embargo esta imposibilidad, señalada anteriormente, somete a reflexión a la democracia como orden socio-político y establece nuevas reglas para comprender este supuesto régimen político como una contradicción en sí mismo, como un problema entre lo que se dice de la democracia y lo que en efecto, es.
“La democracia es, en general, el modo de subjetivación de la política –si por política se entiende otra cosa que la organización de los cuerpos como comunidad y la gestión de los lugares, poderes y funciones-“cuya existencia se basa en “comunidades polémicas” que necesitan de este escenario específico para llegar a consenso, para lograr la “distribución de los lugares y la lógica política del trato igualitario”.[11]
Es a partir de esta idea de democracia que el autor desarrolla la necesidad de emancipación en el contexto de las sociedades modernas-capitalistas. Una posibilidad que radica en entender la igualdad más allá del orden jurídico-político, sino sobre la base de esta igualdad de inteligencias.
“Esta igualdad social no es ni una simple igualdad jurídico-política ni una nivelación económica. Es la igualdad que se encuentra en potencia en la inscripción jurídico-política traducida, desplazada y maximizada en la vida de todos los días. Igualdad social que no constituye la totalidad de la igualdad; es una manera de vivir la relación de la igualdad con la desigualdad; de vivirla y, al mismo tiempo, de desplazarla positivamente.
Con ello se define un trabajo de la igualdad que no puede consistir, en ningún caso, simplemente en una exigencia al otro, o en una presión ejercida sobre él; pues debe consistir siempre, al mismo tiempo, en una prueba que uno se impone a sí mismo. Ese es el sentido de la emancipación: emanciparse es salir de la minoría”.[12]
Al igual que para Marx, el problema de la emancipación como liberación humana existe en Ranciere, pero en este caso es visto desde un nivel ciertamente distinto, en donde la igualdad no pasa necesariamente por una construcción final, un fin último sino más bien, se entiende como una construcción cotidiana que presupone una igualdad anterior a cualquier desigualdad.
La propuesta de Ranciere es que aquel presupuesto de igualdad es una idea que debe verificarse en el día a día, en lo cotidiano de las relaciones humanas. Y es frente a esta presuposición de la igualdad que Ranciere desautoriza el sistema democrático, al constatar que éste sólo ofrecería un espacio de vida social regulada, pero no un sistema real de verificación de igualdades.
“La escuela democrática es pensada así como el lugar de una promesa constantemente frustrada, engañada; volvemos a encontrar allí el doble juego de la crítica social: por una parte se critica el fracaso y se proponen remedios (…). Sin embargo, esta demostración se desdobla inmediatamente; probar el fracaso es también, y sobre todo, probar que la democracia se miente a sí misma: demostrar que, si está mal adaptada en relación a la igualdad que proclama es porque, bajo cuerda, está perfectamente adaptada a la desigualdad que disimila y que la desigualdad es efectivamente el principio que la fundamenta”.[13]
Frente a esto, Ranciere nos entregaría una crítica en la que la posibilidad real de un sistema democrático igualitario se derrumba sobre su propia inviabilidad, sobre la reproducción intrínseca de la desigualdad. La democracia no sería sino una idea hipócrita que no deja espacio para la presunción de igualdad, un escenario de resolución de conflictos en donde la emancipación sería posible solamente en la medida en que la igualdad pueda surgir y demostrarse en su actuar. Emanciparse, salir de la minoría, sería exceder el orden socio-político, aparecer, existir activamente.
“¿Cómo se supone que empieza la emancipación obrera? Nada de explotación, dominación del capital y todo eso. Todo el mundo sabe de eso y los explotados siempre lo han sabido. La emancipación de los trabajadores es la posibilidad de constituir formas de decir, maneras de ver, maneras de ser que rompan con las impuestas por el orden de dominación. Así que la pregunta no es saber quién es el explotado; en cierto sentido, la pregunta se puede incluso ignorar. Y en el centro de la emancipación obrera hay ese tipo de decisión, la de ignorar en cierto modo que estamos obligados a trabajar con nuestros brazos mientras otros disfrutan de los beneficios (…)”.[14]
Realización de la libertad
Marx y Ranciere hablan sin duda de un fenómeno presente hasta nuestros días. La esclavitud de la humanidad al trabajo alienado, al poder y al sistema capitalista son la base del desarrollo de los trabajos citados en este ensayo.
La realización de la ansiada emancipación, la libertad de la humanidad, requiere de profundos análisis en los cuales difícilmente podemos abstraernos del contexto histórico-político.
Ambos autores así lo reconocen y, aunque existe en sus textos gran concordancia de ideas, queda la sensación de que la concepción de emancipación y libertad no son del todo similares en ambos.
Si bien Marx sostiene que la emancipación se lograría a través del re-conocimiento del hombre con el objeto creado –su objetivación-, y la consiguiente desaparición de la propiedad privada como posesión del objeto, parece ser que su idea de libertad radicaría en aquel estado posterior a lo que él llama comunismo: el socialismo. Pero este socialismo se vislumbra como una idea en dónde la propiedad social de los medios de producción terminaría con los conflictos sociales, las clases y el problema del capitalismo, dejando espacio sólo a una especie de dialéctica entre lo actual y lo venidero.
Algo que sin dudas, nos pone en un escenario libre de conflictos, de manera excesivamente utópica.
Ranciere por su parte enfoca la idea de la emancipación en algo quizá menos elaborado y más “simple”: la emancipación sería la posibilidad de ser agentes sociales activos. La posibilidad de tener voz, de ser parte del orden social de manera activa. Sería el reconocimiento y la verificación constante de la igualdad de los hombres por sobre cualquier desigualdad, como una idea preconcebida de igualdad de inteligencias. Somos iguales porque, así como el obrero es obrero, también podría ser dueño o empresario, y esa simple verificación sería la forma de emanciparse, de libertad humana.
Si bien ambas descripciones no son más que humildes “caricaturas” de las ideas de Marx y Ranciere, lo que pretenden es, de manera muy simple, resumir las ideas de libertad y emancipación de los autores, para someterlas a comparación y juicio.
Parece ser que en Marx la imposibilidad de realización de lo que él denomina re-apropiación del hombre con el objeto de su creación -como un retorno al sistema de supervivencia del hombre creador/cultivador de lo que consume- es el punto de conflicto en su propuesta de emancipación final. A mi parecer, el problema radica en la incapacidad de la humanidad de “retroceder” a estados quizá más cercanos a “lo natural”. Y aunque el autor es enfático en señalar que lo que propone es la emancipación humana, lo que se desprende de la lectura es que su idea se acerca mucho más a un estado natural –no una humanización de la naturaleza ni una naturalización de la humanidad- sino simplemente a una vuelta a lo esencial, a lo más básico, rompiendo con el orden social y con cualquier elemento conflictivo dentro de la comunidad.
Por otra parte en Ranciere es posible, como dije anteriormente, descubrir una apuesta por el surgimiento de voces no escuchadas, estableciendo como forma de emancipación el “salir de la minoría”, buscando ser parte social validada y en “igualdad de posibilidades”, ocupando espacios de participación, estableciendo esta idea como presupuesto. Es decir, pensar siempre que sí somos iguales por sobre la idea de la desigualdad.
Esto, en un “sistema” democrático, difícilmente puede verse realizado a niveles generales, sino sólo a niveles personales e incluso, internos a cada sujeto. Sentir, creer y exponer frente a los demás el presupuesto de que yo puedo ser igual a cualquier otra persona sería liberarme, salir de la minoría no escuchada. Pero quizá esto no tendría alcances reales dentro de la democracia imperante en donde, finalmente, la voz de la mayoría es la que domina.
Es aquí donde Ranciere admite la necesidad de replantearse la democracia como una conceptualización que necesita replantearse y que necesita poner en el centro la idea de que el problema del orden comunitario no tiene relación alguna con la igualdad.
“Desde el momento en que se postula que la realización de la igualdad pasa por la comunidad de bienes, como solución igualitaria de la “cuestión social”, surgen dos grandes modelos de esa comunidad, pero ninguno de los dos apela a la igualdad. Lo que éstos ofrecen, en todo rigor, es o una comunidad de amos o una comunidad de esclavos”.[15]
Igualar hacia arriba o igualar hacia abajo. Finalmente la emancipación no encuentra aquí su realización sino que se propone simplemente, estar “entre iguales”, lo que, finalmente, siempre traería consigo la división lógica que el egoísmo humano, el trabajo diferenciado y las ansias de poder terminan por sembrar. Sería pensar utópicamente –como Marx- que la humanidad podría encontrar un punto en donde no existieran conflictos.
Parece ser que, con todo, la realidad de la emancipación jamás recaerá en la totalidad de la humanidad, sino sólo en la posibilidad individual de lograr la libertad.
Quizá el repensar la democracia lleva consigo la idea de que los hombres, en comunidad, nunca serán iguales, y lo que debería esperarse no es la posibilidad de aquella igualdad, sino sólo la convivencia en una comunidad de hombres cuya búsqueda de la libertad sea una motivación incesante.
Quizá no es el logro real, empírico de aquella libertad lo que finalmente emancipe a los hombres, sino el hecho de ser concientes de nuestra “actividad vital” auto-gestionada y en pos de la búsqueda incansable de la liberación.
Bibliografía
- Axel Honnet. “Comunidad. Esbozo de una historia conceptual”.
- Chantal Mouffe. “El retorno de lo político”. Editorial Paidós, Barcelona, 1999.
- Marx, Karl. “Manuscritos: economía y filosofía”. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997.
- Octavio Ianni. “Teorías de la globalización”. Siglo Veintiuno Editores, tercera edición, México, 1998.
- Ranciere, Jacques. “En los bordes de lo político”. Editorial La Cebra.
- Ranciere, Jacques. “El Desacuerdo”. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.
[1] Axel Honnet, “Comunidad. Esbozo de una historia conceptual”. p. 7.
[2] Chantal Mouffe. “El retorno de lo político”. p. 95. Editorial Paidós, Barcelona, 1999.
[3] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.67
[4] Octavio Ianni, “Teorías de la globalización”, p. 33. Siglo Veintiuno Editores, tercera edición, México, 1998.
[5] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.107
[6] Ibídem. p.109
[7] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.112
[8] Ibídem p.145-146
[9] Marx, Karl. Manuscritos: economía y filosofía. El libro de bolsillo. Alianza Editorial Madrid, 1997. p.195
[10] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 61-62
[11] Ranciere, Jacques. El Desacuerdo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. p.127
[12] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 72
[13] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 77
[14] http://clionauta.wordpress.com/2009/09/21/jacques-ranciere-y-la-emancipacion-critica-de-la-critica-del-espectaculo/
[15] Ranciere, Jacques. En los bordes de lo político. Editorial La Cebra. p. 100.
lunes, 18 de octubre de 2010
Que belleza.....
Noctiluca - Jorge Drexler
La noche estaba cerrada
y las heridas abiertas.
Y yo que iba a ser tu padre
buscaba sin encontrarme en una playa desierta.
Tenia la edad aquella en que la certeza caduca,
y de pronto al mirar el mar vi que el mar brillaba con un millar de noctiluca.
Algo de aquel asombro debio anunciarme que llegarías,
pues yo desde mis escombros al igual que el mar sentí que fosforecia.
Supe sin entenderlo de tu alegria anticipada
un dia entenderas que habla de ti esta canción encandilada.
Brilla
Noctiluca,
un punto en el mar oscuro
donde la luz se acurruca....
viernes, 15 de octubre de 2010
Shock Traumático
El principio de repetición como norma del mundo moderno
Ordenando ideas iniciales…
“En la vida anímica individual aparece integrado siempre, efectivamente, <
La imagen de la fábrica de Ford es el clásico ejemplo de la noción del cambio radical de nuestras sociedades, las cuales pasaron de tener una estructura básica de supervivencia en “estado natural” a un complejo sistema interrelacionado, en el cual la lógica de mantención de la vida (o más bien, la mantención de un estatus y rol en la vida) está dada por la propiedad, la producción y la capitalización de aquella producción, para generar cultura y posteriormente, reproducirla.
George Hegel explica esta idea de interrelación social argumentando que “La finalidad egoísta, en su realización, condicionada así por la universalidad funda un sistema de dependencia universal de manera que la subsistencia y el bienestar del singular y su existencia empírica jurídica están entretejidos con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos (…)”.[2]
Así, la estructura feudal se vio desplazada por el surgimiento de la ciudad, la y con ella, la especialización del trabajo y la universalización de los mercados. La irrupción del capitalismo y la modernidad se dio como el paso lógico, evolutivo.
Esta estructura sería entonces el salto de un estado más bien natural de supervivencia a otro radicalmente distinto, en donde el comercio feudal basado en el trueque fue desplazado por el trabajo asalariado, realizado por trabajadores especializados, los cuales se convirtieron en ciudadanos pero, por sobre todo, en consumidores.
Este vuelco desde la satisfacción básica a la creación de nuevas y cada vez más complejas necesidades es resultado lógico –a mi parecer- de dos cambios fundamentales mencionados anteriormente: la especialización del trabajo y el surgimiento del derecho de propiedad.
La idea de derecho de propiedad que se desprende del pensamiento moderno entiende que si existen cosas, estas tienen que tener una finalidad y una pertenencia. Es decir, los objetos son de alguien en particular –no de todos a la vez- donde sea que estén.
La idea de propiedad en cuanto a posesión de algo que es mío, y por lo tanto, no es tuyo y debe ser respetado como tal, hoy traspasa las fronteras del tiempo y el espacio. Lo que es mío no necesariamente lo tengo que tener aquí y ahora, sino que puede ser mío estando lejos, y durante mucho tiempo. Así, las dinámicas sociales de intercambio cambiaron drásticamente y las sociedades se establecieron en función de la pertenencia y al consumo.
Esto porque si antiguamente eran el Estado y la Sociedad Civil los encargados de asegurar la satisfacción de nuestras necesidades, hoy el mercado ocupa ese lugar y crea consigo un mundo globalizado en donde nuestras necesidades se ven multiplicadas infinitamente, para asegurar así, la obtención de “lo mío” y la continuidad del sistema.
Por otra parte, esta continuidad del sistema se sostiene gracias a la especialización del trabajo, a la especificación de habilidades, las que crean un sujeto social que trabaja para otros, no para sí, y que sólo realiza una parte específica del objeto final. Es decir, un sujeto que no es el artífice del objeto creado en su totalidad, cuyo desprendimiento del objeto creado es parte natural del sistema, transformándose en cliente de quien comercializa aquel objeto finalizado.
Este sujeto es entonces un personaje Fordeano en su esplendor: una parte mínima de la máquina, un engranaje fácilmente reemplazable por tantos otros iguales como él, que aprendieron su oficio ya no por resultado de la experiencia, sino a través de textos, de normas escritas por otros, de teorías preexistentes.
Es este sujeto moderno quien recrea un sistema basado en la repetición de un sin fin de estructuras aprendidas, ya no por la experiencia vivida, sino por la repetición de patrones. Es un sujeto marcado por la crisis de la experiencia.
“¿No hemos notado acaso que las experiencias se han vuelto independientes de la gente?... Ha surgido un mundo de atributos sin el hombre, de experiencias sin la persona que las experimenta, y hasta podría aparecer, desde un punto de vista ideal, que la experiencia privada es una cosa del pasado…”[3]
La reproducción de la vida social tal como la conocemos hoy en día es simplemente una dinámica de repetición. El hombre moderno es un sujeto construido en base a patrones reconocibles, en base a la rutina, a la información circulante.
Patrones, comportamiento rutinario e información son términos claves para entender la crisis de la experiencia y su repercusión en las vidas modernas como un “shock traumático”.
“Sabíamos muy bien lo que era la experiencia: los mayores se la habían pasado siempre a los más jóvenes. En términos breves, con la autoridad de la edad, en proverbios; prolijamente, con locuacidad, en historias; a veces como una narración de países extraños, junto a la chimenea, ante hijos y nietos. Pero ¿dónde ha quedado todo eso? ¿Quién encuentra hoy gentes capaces de narrar como es debido?... ¿Quién intentará habérselas con la juventud apoyándose en la experiencia?”[4]
Frente a esto podemos reconocer en Benjamin la problemática de la crisis de la experiencia en la vida moderna basada en el intercambio de información. Es decir, en la capacidad de contar historias y –además- en la capacidad de recibirlas.
¿Quién tiene tiempo para historias? En un mundo moderno en el que todo debe estar listo para ayer, el momento de aprender aquellas tradiciones frente a la chimenea no existe. ¿Quién puede narrar historias asombrosas y novedosas en un mundo multicultural, intercomunicado, multimedial, en el que nada es novedad? Y no sólo eso… ¿quién es capaz de retener aquellas historias en la memoria, en un mundo forzado al olvido, al ahora, al Carpe Diem?
“La gente que no se aburre no puede contar historias. Pero en nuestras vidas ya no hay lugar para el aburrimiento. Las actividades que están estrechamente relacionadas con el ya han desaparecido. Una segunda razón es que el arte de narrar se pierde cuando las historias dejan de ser retenidas. Se pierde porque ya ni se hila ni se teje ni se realiza ningún trabajo artesanal mientras se las escucha. En suma, para que las historias prosperen, debe haber trabajo, orden y subordinación… otra razón en cuanto a la imposibilidad de escuchar historias reside en que hoy las cosas ya no duran tanto como deberían”.[5]
Quien aprende, lo hace a través del academicismo, de la tecnología y de la inmensa cantidad de información que circula no sólo en nuestra ciudad, sino que alrededor del mundo. Recurrir al abuelo para saber algo es cosa del pasado. Hoy, el abuelo es Google y mi experiencia no es la experimentación de aquello que aprenderé sino la forma en que, fácilmente, obtendré esa información.
La experiencia del oyente, de quien observa deambulando por la ciudad, es la experiencia vacía de quien vive la crisis de la experiencia como un shock.
Trauma del hombre moderno
Para Theodor Reik, discípulo de Freud “La función de la memoria es proteger las impresiones. El recuerdo apunta a su desmembración. La memoria es esencialmente conservadora; el recuerdo es destructivo”[6]
Pero ¿qué es la memoria y qué es un recuerdo? ¿Qué tipo de recuerdos podría tener quién no ha experimentado la vida como algo propio sino como la repetición de algo ya antes vivenciado por otro?
Freud señala que “hacerse conciente y dejar huella en la memoria son incompatibles para un mismo sistema” y que “los residuos del recuerdo son a menudo más fuertes y más firmes, cuando el proceso que los deja atrás jamás llega a ser conciente”[7].
Si bien Freud nunca señala una distinción entre recuerdo y memoria, Reik sí lo hace. El autor señala que el recuerdo es destructivo y con esto, podríamos llegar a la conclusión, utilizando la terminología de otro discípulo de Freud -Proust- que aquel recuerdo sería una “memoria involuntaria” es decir, aquella que es traída a la conciencia sin mi voluntad, de manera improvista. Como si lo que recordáramos en verdad no lo hubiésemos vivido, sino sólo aprendido.
“Sólo puede ser componente de la memoria involuntaria lo que no ha sido vivido explícita y concientemente, lo que no le ha ocurrido al sujeto como vivencia”.[8]
Frente a esta afirmación, y teniendo como problemática la crisis de la experiencia, podríamos enlazar estas ideas para elaborar la siguiente hipótesis:
Si la crisis de la experiencia radica en la incapacidad del hombre moderno por vivir una vida propia, por aprender de vivencias experimentadas por sí mismos, podríamos entonces deducir que existe en la mente del hombre moderno un vacío de memoria vivencial, o, como explicaría Freud, un reemplazo de aquella memoria que es voluntaria, que es conservadora, por recuerdos de memoria involuntaria, recuerdos que no han sido vivenciados sino que han sido interiorizados como propios a través del aprendizaje no vivencial que puede ser obtenido gracias al incesante flujo de información existente.
Frente a esto y siguiendo con el intento de análisis sicológico de esta crisis de la experiencia, podríamos decir que el shock de la vida moderna es un trauma, pues al existir una sustitución de la experiencia por el flujo de información, nos encontraríamos frente a una “rotura de la protección contra estímulos”.
“Para el organismo vivo, defenderse frente a los estímulos es una tarea casi más importante que la de acogerla; está dotada de una provisión energética propia y debe aspirar sobre todo a proteger las formas de transformación de energía que operan en ella específicamente, de la influencia niveladora, esto es <
El trauma vivido por el hombre moderno radicaría en el shock inconciente que nos provoca esta crisis de la experiencia. Frente a esto, podríamos volver al sicoanálisis para comprender de qué manera la modernidad logra mantener la recreación de su sistema.
A mi juicio, el símil entre el sistema que recrea constantemente el mundo moderno y la terminología utilizada en el sicoanálisis se da a través del concepto de “principio de repetición” utilizado por los sicólogos en el tratamiento de los traumas neuróticos.
“Después de graves conmociones mecánicas, tales como choques de trenes y otros accidentes en los que existe el peligro de muerte, suele aparecer una perturbación, a larga tiempo conocida y descrita, a la que se ha dado el nombre de <
Explicado de manera simple, el sicoanálisis utiliza el principio de repetición para volver conciente el recuerdo de aquella perturbación. A través de la repetición del recuerdo, lo que el sicólogo busca es intentar traer a la conciencia los elementos del inconciente que hacen que el trauma se mantenga. Al incorporar el trauma a la conciencia, se logra es repetirlo, vivirlo nuevamente para poder trabajarlo concientemente.[11]
Esta repetición conciente de una vivencia traumática podría ser aquella repetición constante de las supuestas vivencias del hombre moderno, aquellos patrones aprendidos y puestos en ejecución una y otra vez.
El placebo y la multitud
“…Así pues, la desaparición de la personalidad conciente, el predominio de la personalidad inconciente, la orientación de los sentimientos y de las ideas en igual sentido, por sugestión y contagio, y la tendencia a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas, son principales caracteres del individuo integrado en una multitud. Perdidos todos sus rasgos personales, pasa a convertirse en un autómata sin voluntad”.[12]
Esta idea del "retorno del trauma" podríamos entenderla como el intento por traer a la conciencia esta crisis de la experiencia, para neutralizarla y hacerla parte de nuestra realidad.
En este caso, el trauma sería la vida sin ser vivida, es decir, la repetición de una vida ajena, y la “obsesión de repetición” la forma de neutralizar el trauma y hacerlo parte de la conciencia, es decir, disfrazarlo como si lo que repetimos fuera parte de la memoria voluntaria (lo vivido) y no de esta memoria involuntaria (el recuerdo de algo que no es propio).
Tal ejercicio permitiría hacer del trauma algo superado, algo normalizado. Sería el remedio, el placebo frente a una vida que debe repetirse una y otra vez y que debe ser asumida como tal para lograr la recreación de la vida social moderna.
Esto, en un nivel macro, es un síndrome social de toda una población envuelta en la vorágine del mundo moderno. No es una situación aislada, ni un caso específico e individual. Es la situación de la multitud.
“Dentro de una multitud, todo sentimiento y todo acto son contagiosos, hasta el punto de que el individuo sacrifica muy fácilmente su interés personal al interés colectivo, actitud contraria a su naturaleza, y de la que el hombre sólo se hace susceptible cuando forma parte de una multitud”.[13]
Lógicamente, el trauma y su posterior obsesión de repetición no serían efectivos sin la existencia de los lazos que nos unen y nos definen como sociedad moderna, como una multitud que actúa guiada ciegamente por los impulsos colectivos de la totalidad de sus integrantes.
“La multitud es impulsiva, versátil e irritable y se deja guiar casi exclusivamente por lo inconciente. (…) Nada en ella es premeditado. Aun cuando desea apasionadamente algo, nunca lo desea mucho tiempo, pues es incapaz de una voluntad perseverante. (…) La multitud es extraordinariamente influenciable y crédula. Carece de sentido crítico y lo inverosímil no existe para ella”.[14]
Y, tal como vuelve a señalar Freud “cuando más enérgica es la homogeneidad mental, más fácilmente los individuos una masa sicológica y más evidentes serán las manifestaciones de un alma colectiva”.[15] Es decir, el shock y la vivencia del trauma de la modernidad se reproduce no sólo gracias al principio de repetición, sino además, gracias a esta sicología colectiva de la cual el hombre difícilmente puede apartarse.
“Por último, las multitudes no han conocido jamás la sed de la verdad. Piden ilusiones, a las cuales no pueden renunciar. Dan siempre la preferencia a lo irreal sobre lo real, y lo irreal actúa sobre ellas con la misma fuerza que lo real. Tienen una visible tendencia a no hacer distinción entre ambos”.[16]
Esta multitud adormecida por el shock traumático de la falta de experiencia es sin lugar a dudas la imagen más clara del mundo social moderno, y su excepción podría manifestarse en la alteración individual de quién logra decidir, actuar y experimentar fuera de la masa. “La disminución colectiva del nivel intelectual se evitaría quitando a la multitud la solución de los problemas intelectuales, para confiarla en los individuos.”[17]
Sin embargo, el fortalecimiento de esta multitud cegada gracias a las múltiples manifestaciones del poder recreativo de la modernidad, hacen del panorama algo cada vez más hermético y menos distinguible, cuyas distintas manifestaciones -tanto en la siquis individual como colectiva- hacen aún menos posible el despertar anímico e intelectual del ser humano.
Sin dudas, las posibilidades de sanar a la multitud parecen ser sólo utopías, pues la inclinación de éstas por mantenerse ciegas, crédulas y cómodas en este mundo recreado, servido en bandeja, parece ser algo suficiente para continuar creyendo en este maravilloso proyecto de la modernidad.
Bibliografía
- Hegel, George. “Rasgos Fundamentales de la Filosofía del Derecho”. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
- Jay, Martin. “El lamento por la crisis de la experiencia. Benjamin y Adorno”, Cantos de experiencia, Buenos Aires, Paidós, 2009.
- Freud, Sigmund. “Obras Completas” Vol 3. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
- Benjamin, Walter. “Iluminaciones II. Poesía y Capitalismo”. Ed. Taurus, Madrid, 1998.
- Freud, Sigmund. “Sicología de las masas y análisis del yo”. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
[1] Freud, Sigmund, “Sicología de las masas y análisis del yo”. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. p. 2563
[2] George W. F. Hegel. “Rasgos Fundamentales de la Filosofía del Derecho”. p. 252. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
[3] Musil, Robert. “The man without qualitites”. Vol 1, NY, 1996 en Jay, Martin, “El lamento por la crisis de la experiencia. Benjamin y Adorno”, Cantos de experiencia, Buenos Aires, Paidós, 2009. p. 379.
[4] Benjamin, Walter. “Experience and poverty” (1933) en Jay, Martin, “El lamento por la crisis de la experiencia. Benjamin y Adorno”, Cantos de experiencia, Buenos Aires, Paidós, 2009. p. 380.
[5] Benjamin, Walter. “The handkerchief” (1932) en Jay, Martin, “El lamento por la crisis de la experiencia. Benjamin y Adorno”, Cantos de experiencia, Buenos Aires, Paidós, 2009. p. 382.
[6] Reik, Theodore. “Der ûberraschte Psychologe. Uber Erraten und Verstehen unbewusster Vorgange” (1935) en Freud, Sigmund. “Obras Completas” Vol 3. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. p.129.
[7] Freud, Sigmund. en Benjamin, Walter. “Iluminaciones II. Poesía y Capitalismo”. Ed. Taurus, Madrid, 1998. p.129.
[8] Benjamin, Walter. “Iluminaciones II. Poesía y Capitalismo”. Ed. Taurus, Madrid, 1998. p. 129.
[9] Benjamin, Walter. “Iluminaciones II. Poesía y Capitalismo”. Ed. Taurus, Madrid, 1998. p. 130.
[10] Freud, Sigmund. “Obras Completas” Vol 3. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. p.2510.
[11] Idea extraída de Freud, Sigmund. “Obras Completas” Vol 3. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
[12] Freud, Sigmund, “Sicología de las masas y análisis del yo”. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. p. 2567.
[13]Ìbid. p. 2565.
[14] Freud, Sigmund, “Sicología de las masas y análisis del yo”. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, 2568.
[15] Ìbid., p. 2572.
[16] Íbid., p. 2570.
[17] Ìbid., p. 2574.
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